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Speculative Realism – a primer

by Steven Shaviro

A conference held at Goldsmiths College in 2007 is regarded as the founding moment of Speculative Real- ism; its earliest protagonists were Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman, and Quentin Meillassoux. In the following contribution, Steven Shaviro portrays the theories of an emerging group – perceived by outsiders as a new school of thought or even as an exclusive “boys’ club.” What do their approaches have in common, and where do they diverge? Wherein lies the speculative momentum of this philosophy, and what are the premises it objects to?

Una conferencia llevada a cabo en Goldsmiths College en Londres en 2007 es hoy considerada como el momento fundador del Realismo Especulativo; sus protagonistas tempranos eran Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman y Quentin Meillassoux. En el siguiente texto, Steven Shaviro expone las teorías de un grupo emergente y percibido desde afuera como una nueva escuela de pensamiento o hasta como un exclusivo "boy's club". ¿Qué tienen en común sus aproximaciones y en dónde divergen? ¿En dónde se localiza el momento especulativo de esta filosofía y cuáles son las premisas a las que se opone?

Grant-Harman-Meillassoux-BrassierLeft to right Iain Hamilton Grant, Graham Harman, Quentin Meillassoux, Ray Brassier

(German: Spekulativer Realismus für Anfänger)
From: TEXTE ZUR KUNST #93: Spekulation/Speculation, March 2014, pp. 40-51

A conference held at Goldsmiths College in 2007 is regarded as the founding moment of Speculative Realism; its earliest protagonists were Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman, and Quentin Meillassoux. In the following contribution, Steven Shaviro portrays the theories of an emerging group – perceived by outsiders as a new school of thought or even as an exclusive “boys’ club.” What do their approaches have in common, and where do they diverge? Wherein lies the speculative momentum of this philosophy, and what are the premises it objects to?

One salient point of agreement between these positions is the recourse to, or revision of, Kantian thought. They argue that the primacy of epistemology over ontology that has dominated philosophy since Kant leaves it stuck in perpetual scrutiny of the conditions of thinking. The Speculative Realists, by contrast, assume that the world is independent in some way of our conceptualizations of it. The very fact that the “thing in itself” is unknowable, as Kant declared, is supposed to make it suitable as an object of speculation. An operation Shaviro describes as a leap into fundamental uncertainty.

Modern Western philosophy – at least since Immanuel Kant published his “Critique of Pure Reason” in 1781 – has tended to privilege epistemology over ontology. Ontology is concerned with the nature of being, with defining, on the most basic level, what is. Epistemology, in contrast, is concerned with how we know whatever it is that we know. It scrutinizes the grounds and limits of our ability to know the world. To say that epistemology must come before ontology is simply to point out that, in order to make assertions about what the world is like, we must be able to give grounds for these assertions, to explain how we can know that they are true. Kant observed that the philosophy of his time was unable to provide such grounds. Either it was dogmatic, claiming to discover metaphysical necessity by pure logical deduction, untethered to observation or empirical evidence; or else it was sceptical, grounded in empirical facts and in subjective experience, but unable to generalize beyond these particular facts and that immediate experience. Against both of these tendencies, Kant insisted that philosophy must start by scrutinizing, and thereby accounting for, its own foundations. If it failed to do this, and instead launched directly into metaphysical speculation, then only nonsense would result. For Kant, and for most philosophers ever since, we can only claim to know something (rather than just believing something blindly) when we can explain how we have come to know it, and what justifies our claims that it is true.

In principle, this priority of epistemology over ontology seems unexceptionable. But in practice, it has become quite problematic. For it means that we end up talking not about things in the world that we encounter, but rather about our own process of encountering them. Kant insists that “things in themselves” are unknowable; all we can really be sure of is phenomena – how things appear to us. In the centuries since Kant, this has become a sort of common sense. Today we take it for granted that we can never see things as they really are, because we can never escape the distorting lenses of our own impositions on the world. Today, these impositions have gone beyond Kant’s categories to include such things as language, our particular cognitive mechanisms, and our cultural biases and ideologies.

Epistemological reflection is important, because it makes us aware of our own prejudices and otherwise unquestioned assumptions. But at the same time, ironically, such reflection makes it nearly impossible for us to escape from these biases and assumptions. We are trapped inside our own perspectives, unable to take a view from any where else. Now, it is indeed important and necessary for us to worry about the danger of making over everything – other people, other living entities, and other things in the universe – in our own image. But the price we pay for averting this danger is that we end up speaking only about, and only to, ourselves. When this process is pushed far enough, we come to believe that the world is just an arbitrary social or linguistic construction, that it consists only of what we ourselves have put into it. For the late-twentieth-century postmodern philosophy of thinkers such as Richard Rorty, and, in a more subtle/complex way, Jacques Derrida, there is no way to escape from this straighjacket: All we can do is point it out, and deplore it. We can never get beyond ourselves, so as to encounter something genuinely different.

The twenty-first-century revival of philosophical speculation is an effort to break free of this dilemma. It seeks to undo the Kantian privileging of epistemology – but it does this for very Kantian reasons. Kant’s own promotion of epistemology, and his ban on metaphysical speculation, came out of his effort to avoid both the Scylla of dogmatic rationalism, and the Charybdis of empiricist scepticism. The current inversion of Kant, with its demotion of epistemology, comes out of a similarly inspired effort to avoid both the Scylla of blind logocentrism and ethnocentrism, and the Charybdis of infinite deconstruction and auto critique. Kant denounced speculation because it overstepped the bounds of all possible knowledge. For today’s new speculative thinkers, in contrast, speculation is necessary precisely because of the limits of knowledge. There is so much that is real, but that we cannot ever possibly know. Twenty-first-century speculation begins where our solid knowledge ends. Far from making dogmatic claims, this new form of speculation paradoxically explores the space of the ungraspable, and the time of the unpredictable.

Emmanuel-Kant-et-ses-invitesLOWKant and his dining companions, 1892/1893

In 2007, four philosophers presented their work at Goldsmiths in London under the banner of Speculative Realism: Quentin Meillassoux, Graham Harman, Ray Brassier, and Iain Hamilton Grant. They partly knew each other and each other’s work. While they have occasionally been perceived as a relatively homogenous group, several of them have since renounced the rubric of Speculative Realism; and indeed, the differences among these thinkers are so great that they cannot be said to comprise a single philosophical school. Yet, the label of Speculative Realism is still useful, to indicate that these thinkers at least share an important starting point. In Harman’s words, “all it takes to be a speculative realist is to be opposed to ‘correlationism’, Meillassoux’s term for the sort of philosophy (still dominant today) that bases all philosophy on the mutual interplay of human and world.”

Speculative Realism insists upon the independence of the world, and of things in the world, from our own conceptualizations of them. It rejects the Kantian thesis that the order of the world depends upon the way that our minds (or our languages, or our cultures) work to structure it. And it also rejects the phenomenological assumption of a primordial reciprocity or correspondence between self and world, or subject and object, or knower and known. Reality is far weirder than we are able to imagine. Things never conform to the ideas that we have about them; there is always something more to them than what we are able to grasp. The world does not fit into our own cognitive paradigms and narrative modes of explanation. “Man” is not the measure of all things. This is why speculation is necessary. We must speculate, to escape from our inveterate anthropocentrism and take seriously the existence of a fundamentally alien, nonhuman world.

There is not one predetermined form of speculation. It’s a voyage into the unknown, without any assurance of a proper ending. In this regard, one can contrast philosophical speculation, which is open-ended, with financial speculation, which is always done with the aim of ultimately turning a profit. Speculation by hedge funds in today’s derivative markets is conceived as a way to calculate and quantify risk. By taking account of the laws of probability, investors are able to make a profit, no matter what happens in the market. Financial speculation is thus a way to manage and control the future. It rests on the unquestioned assumption that the future will be commensurate with the present. In contrast, metaphysical speculation confronts, not risk, but irreducible uncertainty. This distinction was first made by the great economist John Maynard Keynes. Risk is governed by statistical rules that divide the chances among a fixed number of possible outcomes: think of tossing coins or throwing dice. But uncertainty cannot be quantified in probabilistic terms. We have no way of knowing which outcomes are possible, let alone how many of them there are, and how likely any of them is. Today, most economists and financial experts ignore Keynes’s analysis, and wrongly assume that derivatives and futures markets can be understood in terms of risk rather than uncertainty. Whatever the case may be in economics, however, philosophical speculation is entirely a matter of basic uncertainty, rather than manageable risk. There is no formula to guide the process of such speculation. Each of the speculative realist thinkers proposes a different way to speculate about the world, as it exists unknowably apart from us.

kasselLOWLeft to right : Markus Gabriel, Robin Mackay, Reza Negarestani, Iain Hamilton Grant, Armen Avanessian at a symposium at Fredericianum, Kassel

Ray Brassier, in his book “Nihil Unbound”, doesn’t altogether reject Kant’s epistemological concerns, his insistence upon categories and regulative ideals – or what today we would more likely call norms of rationality – that govern the ways in which we can legitimately talk about the world. But Brassier goes beyond Kant, and engages in a form of radical speculation, when he detaches these norms from Kant’s implicitly human-centered focus. For Brassier, Kant’s categories, such as causality, are not structures that our own minds impose upon the world, in order to give it some intelligible order. Rather, these methods and assumptions are forced upon us from outside, as we seek to approach things that are alien and opaque to our minds. Rationality is terrifyingly inhuman. Physical science allows us to conceptualize a world that is not in any sense made to our measure. But the scientific project can never be complete or final, as the world is ultimately non-conceptual and unconceptualizable. Our ideas of things can never match up to the things themselves. For Kant, this meant that we were relegated to – but also safely grounded within – the realm of phenomena, or mere appearances. But for Brassier, as we incessantly approach (but never finally reach) things in themselves, we are divested of everything that we used to take for granted. The cosmos is radically blank and indifferent, once it has been stripped of all the meanings, values, and narratives that we have vainly striven to impose upon it. Our comforting presuppositions are dissolved, and only ungrounded speculation is left to us.

In his important book “Après la finitude”, Quentin Meillassoux, who was a student of Alain Badiou in Paris, turns Kant inside out and renews the need for the sort of ontological speculation that Kant rejected, in an entirely different way from Brassier. Meillassoux opens a frontal assault upon the “correlationist” assumptions of Kantianism and phenomenology. He insists upon what he calls ancestrality: The indubitable existence of the universe prior to humanity, or to any form of life, and thereby prior to any possibility of being observed, interpreted, or evaluated. Kant establishes “transcendental conditions of experience,” which must logically precede (because they are always already presupposed by) any form of existence whatsoever. But Meillassoux argues that these conditions themselves could only have come into existence at some point in the history of the world; before their emergence, the universe already existed, but was not in any sense of the term “given” to us or organized according to our categories. In other words, the correlation between mind and world established by Kant is itself contingent, rather than necessary. And from this insight, Meillassoux further deduces that radical contingency is the one and only universal necessity. It is absolutely necessary, he says, that the world has the capacity to be other than it currently is. Things can happen for no reason whatsoever. Even socalled “laws of nature” may arbitrarily change or disappear. In this way, Meillassoux claims to discover truth by means of speculation – or better, to establish the truth of speculation. Where Kant said that “things in themselves” were unknowable because of the limitations of our own powers of understanding, Meillassoux says rather that this unknowability is itself a positive characteristic of things in themselves – and that we can know this to be the case with absolute certainty.

speculative_realistsLOWAn announcement of a Speculative Realism conference in Bristol, 2009, circulating on the internet.

Graham Harman’s version of Speculative Realism, which he calls object-oriented ontology, takes yet another approach to the being of things apart from us, referring to thinkers such as Bruno Latour and Manuel De Landa. In a number of speculative works, including “Guerilla Metaphysics” and “The Quadruple Object”, Harman revises Kant, and reintroduces the need for speculation, by both extending and exploding one of Kant’s most basic claims. Where Kant says that we can not know things in themselves because we can only experience them in terms of the frameworks that we ourselves impose upon them, Harman generalizes this situation to all entities in the cosmos. It is not just human beings, or rational beings, who apprehend the world in particular, limited ways. The world contains a multitude of objects, and none of these objects has access to any other object (or even to itself) in more than a superficial manner. For Harman, Kant is right when he insists upon finitude, or the unsurpassable limits of our knowledge. But Kant is wrong when he claims to establish human-centered structures that are complete and certain, at least within those limits. We don’t impose conditions upon the world, so much as we are trapped within our own limited ability to make sense of the world. Kant says that we must not speculate about things that we cannot know. Harman replies that, precisely because we cannot know things in themselves, the only thing that is left to us is to speculate. We cannot grasp objects cognitively; but we can allude to objects through metaphor and other aesthetic practices. In this way we can cherish things, even though we do not fully understand them. And such is the route of speculation: “the real is something that cannot be known, only loved.”

Iain Hamilton Grant, who, like Brassier, was a student of Nick Land, presents still another version of speculation in his “Philosophies of Nature After Schelling”. In Kant’s own philosophy, the “transcendental conditions of experience” are pre-existing structures to which all cognition must and needs to conform. But Grant, following the post-Kantian philosopher Friedrich Schelling, insists that these structures themselves cannot be taken as simply given, but need to be generated in some way. The transcendental – that which comes before all experience, and establishes the conditions for experience – must itself be an ongoing process, rather than just a static product. For Grant as for Schelling, therefore, the “transcendental” can only be identified with the infinite, ongoing productivity of nature itself – rather than with the finite human mind, which is just one product of nature. Speculation is necessary, for all these thinkers, because it is the only way in which we can seek to trace the forces, powers, and events that generate our bodies and minds, but that remain forever beyond our minds’ and bodies’ grasp.

In sum, the speculative realists all find ways to circumvent Kant’s prohibition of metaphysical speculation. They work to resist the anthropocentrism that results from Kant’s privileging of epistemology over ontology. For Meillassoux and for Brassier, the way to overcome the constraints of Kantian epistemology is to realize that the limitations upon possible knowledge discovered by Kant are not inscribed within our own cognitive faculties, so much as they are already features of things in themselves, which are irreducibly contingent (Meillassoux) or non-conceptual (Brassier). For Harman and for Grant, meanwhile, the privilege accorded to human cognition must itself be put into question. Human perception and understanding are less special than we generally believe; for they belong to a much broader spectrum of processes of relation and causal influence. What I do when I contemplate a ball of cotton is not far different from what dye does when it colors a ball of cotton, or for that matter from what fire does when it burns a ball of cotton. For Harman, these are all instances of “vicarious contact” between distinctly separate entities. And for Grant, they are all transformations that are driven by, but that also halt and reify, the incessant productivity of Nature. Epistemology cannot be given priority, because understanding and knowing are themselves caught up within larger movements for which they cannot themselves account. All these thinkers take up speculation, not as a way to discover higher “dogmatic” truths, but rather as a way to explore what Meillassoux calls the “Great Outdoors” of existence, a realm far too vast and weird, and radically uncertain, to be subsumed by our own values and norms.

Steven Shaviro is the DeRoy Professor of English at Wayne State University. He writes about process philosophy, film and music video, and science fiction. He blogs at The Pinocchio Theory.

Reprint courtesy of Texte Zur Kunst and the author.

Grant-Harman-Meillassoux-BrassierIzquierda a derecha : Iain Hamilton Grant, Graham Harman, Quentin Meillassoux, Ray Brassier

Realismo especulativo – un manual introductorio
(Alemán: Spekulativer Realismus für Anfänger)
Fuente: TEXTE ZUR KUNST #93: Spekulation/Speculation, Marzo 2014, pp. 40-51

Se considera que el momento fundacional del realismo especulativo tuvo lugar en una conferencia realizada en Goldsmiths College en 2007; sus protagonistas más tempranos fueron Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman y Quentin Meillassoux. En el siguiente texto, Steven Shaviro hace un retrato de las teorías de un grupo emergente, percibido desde afuera como una nueva escuela de pensamiento o incluso como un exclusivo “club de muchachos”. ¿Qué tienen en común sus aproximaciones y en qué aspectos divergen? ¿Donde se encuentra el impulso especulativo de esta filosofía y a qué premisas se oponen? 

Un punto destacado que comparten estas posiciones es que recurren a, o revisan, el pensamiento kantiano. Argumentan que la primacía de la epistemología sobre la ontología que ha dominado la filosofía desde Kant la ha dejado atrapada en un escrutinio perpetuo de las condiciones del pensamiento. Los realistas especulativos, en contraste, asumen que el mundo es en cierto sentido independiente  de nuestras conceptualizaciones de él. El mismo hecho que “la cosa en sí misma” sea imposible de conocer, como lo declaró Kant, supuestamente la convierte en un objeto de especulación apropiado. Se trata de una operación que Shaviro describe como un salto hacia una incertidumbre fundamental.

La filosofía moderna occidental —al menos desde que Immanuel Kant publicó su Crítica de la razón pura en 1781— ha tendido a privilegiar la epistemología sobre la ontología. La ontología trata de la naturaleza del ser; define, en el nivel más básico, qué es. En contraste, la epistemología trata de cómo sabemos lo que sea que sepamos. Examina las bases y límites de nuestra capacidad de conocer el mundo. Decir que la epistemología debe venir antes que la ontología es simplemente señalar que, para poder hacer afirmaciones sobre cómo es el mundo, debemos poder dar unas bases para estas afirmaciones, explicar cómo sabemos que son ciertas. Kant señaló que la filosofía de su época era incapaz de ofrecer tales bases. Podía ser o bien dogmática, declarando el descubrimiento de la necesidad metafísica a través de la deducción lógica pura, o bien escéptica, anclada en hechos empíricos y en la experiencia subjetiva, pero incapaz de generalizar más allá de estos hechos particulares y esa experiencia inmediata. Enfrentándose a estas dos tendencias, Kant insistía que la filosofía debe comenzar escudriñando y, por lo tanto, reconociendo sus propias bases. De no lograrlo, y si se lanzaba directamente a especulaciones metafísicas, el único resultado sería el sinsentido. Para Kant y la mayoría de filósofos desde entonces, solo podemos declarar conocer algo (en vez de simplemente creer ciegamente algo) cuando podemos explicar cómo hemos llegado a conocer y qué justifica nuestra declaración de que es cierto. En principio, esta prioridad de la epistemología sobre la ontología parece normal. Pero en la práctica ha llegado a ser bastante problemática pues implica que terminemos hablando no de las cosas que encontramos en el mundo sino sobre nuestros propios procesos para encontrarlas. Kant insiste que las “cosas en sí mismas” son imposibles de conocer; de lo único que podemos estar seguros es de fenómenos —la manera en que las cosas aparecen ante nosotros—. En los siglos que han pasado desde Kant, es algo que se ha convertido en una especie de sentido común. Hoy damos por sentado que nunca podemos ver las cosas como son realmente, porque nunca podremos escapar el lente distorsionado de nuestras propias imposiciones sobre el mundo. Hoy, estas imposiciones han ido más allá de las categorías de Kant para incluir cosas como el lenguaje, nuestros mecanismos cognitivos y nuestros prejuicios e ideologías culturales.

La reflexión epistemológica es importante porque nos hace conscientes de nuestros prejuicios y de las suposiciones que, de otra forma, quedarían sin cuestionarse. Pero al mismo tiempo, irónicamente, tales reflexiones hacen casi imposible escapar de estos prejuicios y suposiciones. Estamos encerrados dentro de nuestra propia perspectiva, incapaces de acceder a una mirada desde cualquier otra parte. Ahora, es verdaderamente importante y necesario preocuparse por el peligro de recrear todo —otra gente, otros entes vivos y otras cosas en el universo— a nuestra imagen. Pero el precio que pagamos por evitar este peligro es que terminamos hablando solo acerca de y solo a nosotros mismos. Cuando empujamos este proceso lo suficiente, llegamos a creer que el mundo es apenas una construcción arbitraria social o lingüística, que consiste solo en lo que nosotros mismos hemos puesto en él. Para la filosofía postmoderna de fines del siglo XX, como Richard Rorty y, de forma más sutil y compleja, Jacques Derrida, no es posible escapar de esta camisa de fuerza: lo único que podemos hacer es señalarla y deplorarla. Nunca podemos ir más allá de nosotros mismos para encontrar algo genuinamente diferente.

El resurgimiento en el siglo XXI de la especulación filosófica es un esfuerzo para liberarse de este dilema. Esta busca deshacer el privilegio kantiano de la epistemología pero lo hace con motivos muy kantianos. La misma promoción de la epistemología de parte de Kant y su prohibición a la especulación metafísica surgieron de su esfuerzo de evitar tanto la Escila del racionalismo dogmático como la Caribdis del escepticismo empirista. La inversión actual de Kant, con su degradación de la epistemología surge de una inspiración similar: evitar la Escila del etnocentrismo y logocentrismo ciego, y la Caribdis de la autocrítica y la deconstrucción infinita. Kant denunció la especulación por superar los límites de cualquier conocimiento posible. En contraste, para los pensadores especulativos de hoy, la especulación es necesaria justamente a causa de los límites del conocimiento: hay tanto que es real y que no podemos llegar a saber. La especulación del siglo XXI comienza donde termina nuestro conocimiento sólido. Lejos de hacer afirmaciones dogmáticas, esta nueva forma de especulación paradójicamente explora el espacio de lo incomprensible y el tiempo de lo impredecible.

Emmanuel-Kant-et-ses-invitesLOWKant y sus invitados en una cena, 1892/1893

En 2007, cuatro filósofos presentaron su trabajo en Goldsmiths, Londres, bajo la bandera del realismo especulativo: Quentin Meillassoux, Graham Harman, Ray Brassier e Iain Hamilton Grant. En parte se conocían entre sí y a sus investigaciones. Aunque ocasionalmente han sido considerados como un grupo relativamente homogéneo, varios de ellos han renunciado desde ese entonces al rótulo de realismo especulativo y, de hecho, las diferencias entre estos pensadores son tan grandes que es imposible decir que den forma a una sola escuela filosófica. Aún así, el rótulo de realismo especulativo sigue siendo útil para indicar que estos pensadores por lo menos comparten un punto de partida importante. En palabras de Harman, “todo lo que se necesita para ser un realista especulativo es oponerse al ‘correlacionalismo’, un término de Meillassoux para la clase de filosofía (dominante aún hoy) que basa toda filosofía en la interacción mutua entre humanos y mundo”.

El realismo especulativo insiste en que el mundo y las cosas en el mundo son independientes de la conceptualización que hacemos de ellos. Rechaza la tesis kantiana de que el orden del mundo depende de la forma en que nuestras mentes (o nuestros lenguajes o nuestras culturas) funcionan para estructurarlo. También rechaza la conjetura fenomenológica de una reciprocidad o correspondencia primordial entre el ser y el mundo, o entre sujeto y objeto, o entre conocedor y conocido. La realidad es mucho más extraña de lo que podemos imaginar. Las cosas nunca concuerdan con las ideas que tenemos de ellas. Siempre tienen algo más que lo que podemos entender. El mundo no cabe en nuestros paradigmas cognitivos o en los modos narrativos de explicarlo. El “hombre” no es la medida de todas las cosas. Por eso es necesario especular. Debemos especular, para escapar de nuestro inveterado antropocentrismo y tomar en serio la existencia de un mundo fundamentalmente ajeno, no humano.

No hay una forma predeterminada de especulación, es un viaje a lo desconocido, sin garantías de un final apropiado. En este sentido, uno puede contrastar la especulación filosófica, que no llega a conclusiones, con la especulación financiera, que siempre se hace con el fin último de lograr una ganancia. La especulación por los fondos de protección en los mercados de derivados del presente está concebida como una forma de calcular y cuantificar el riesgo. Al tener en cuenta las leyes de probabilidad, los inversionistas son capaces de tener una ganancia sin importar lo que suceda en el mercado. La especulación financiera es, entonces, una forma de administrar y controlar el futuro. Se basa en la suposición no cuestionada de que el futuro será proporcional al presente. En contraste, la especulación metafísica confronta no el riesgo sino la incertidumbre irreductible. Es una distinción realizada por primera vez por el gran economista John Maynard Keynes. El riesgo está gobernado por reglas estadísticas que dividen las probabilidades entre un número fijo de resultados posibles: se podría pensar en lanzar monedas o dados. Pero la incertidumbre no puede cuantificarse en términos de probabilidades. No tenemos forma de saber qué resultados son posibles, mucho menos cuántos hay o qué tan probable sea alguno de ellos. Hoy, la mayoría de economistas y expertos financieros ignoran el análisis de Keynes y asumen erróneamente que los derivados y mercados de futuros pueden entenderse en términos de riesgo más que de incertidumbre. Sea como sea en economía, la especulación filosófica es enteramente cuestión de incertidumbre básica, más que de riesgo manejable. No hay fórmula para guiar el proceso de una especulación así. Cada uno de los pensadores realistas especulativos propone una forma distinta de especular acerca del mundo, dado que existe como incognoscible, aparte de nosotros.

kasselLOWIzquierda a derecha : Markus Gabriel, Robin Mackay, Reza Negarestani, Iain Hamilton Grant, Armen Avanessian en un simposio en el Fredericianum, Kassel, Alemania

Ray Brassier en su libro Nihil Unbound, no rechaza por completo las preocupaciones epistemológicas de Kant, su insistencia en categorías e ideas reguladoras —o lo que hoy posiblemente llamaríamos normas de racionalidad— que gobiernan las formas en que podemos hablar legítimamente acerca del mundo. Pero Brassier va más allá de Kant y entabla una especie de especulación radical al separar estas normas del énfasis humano implícito en Kant. Para Brassier, las categorías de Kant, como la causalidad, no son estructuras que nuestras mentes imponen al mundo para darle algún orden inteligible. Más bien, estamos obligados a asumir estos métodos y suposiciones por fuerzas externas, a medida que buscamos aproximarnos a cosas extrañas y opacas para nuestra mente. La racionalidad es terroríficamente inhumana. Las ciencias físicas nos permiten conceptualizar un mundo que en ningún sentido está hecho a nuestra medida. Pero el proyecto científico nunca puede completarse o concluir, ya que el mundo es en último término no conceptual e imposible de ser conceptualizado. Nuestras ideas de las cosas nunca pueden igualar a las cosas en sí mismas. Para Kant, esto significa que estamos relegados a —pero también a salvo dentro de— la esfera de los fenómenos, o las meras apariencias. Pero para Brassier, dado que nos acercamos incesantemente (sin llegar a alcanzar) las cosas en sí mismas, eso nos lleva a despojarnos de todo lo que solíamos dar por sentado. El cosmos es radicalmente neutro e indiferente, una vez removemos todos los significados, valores y narrativas que hemos tratado de imponerle en vano. Nuestros supuestos factores tranquilizantes se disuelven y solo nos queda la especulación sin ancla.

En su importante libro Après la finitude, Quentin Meillassoux, quien estudió con Alain Badiou en París, le da la vuelta a Kant y renueva la necesidad por el tipo de especulación ontológica que Kant rechazó, de una forma totalmente distinta a Brassier. Meillassoux emprende un ataque frontal contra los supuestos “correlacionistas” del kantianismo y la fenomenología. Insiste en lo que llama ancestralidad: la existencia indudable del universo antes de la humanidad, o de cualquier forma de vida, y, por lo tanto, antes de cualquier posibilidad de ser observado, interpretado o evaluado. Kant establece “condiciones trascendentales de experi­encia” que deben preceder lógicamente a (por estar siempre presupuestas por) cualquier forma de existencia. Pero Meillassoux argumenta que estas mismas condiciones solo podrían haber existido en algún momento de la historia del mundo; antes de su surgimiento, el universo ya existía, pero no en ningún sentido del término “dado” a nosotros u organizado según nuestras categorías. En otras palabras, la correlación entre la mente y el mundo establecida por Kant es, en sí misma, contingente y no necesaria. A partir de esta percepción, Meillassoux deduce que la contingencia radical es la única necesidad universal. Es absolutamente necesario, dice, que el mundo tenga la capacidad de ser otro al que es actualmente. Las cosas pueden suceder sin razón alguna. De esta forma, Meillassoux dice descubrir la verdad a través de la especulación o, mejor, establecer la verdad de la especulación. Donde Kant dice que las “cosas en sí mismas” eran imposibles de conocer por las limitaciones de nuestras propias capacidades de entender, Meillassoux dice que esa imposibilidad es en sí misma una característica positiva de las cosas y que podemos saber que es así con absoluta certeza.

speculative_realistsLOWAnuncio de una conferencia sobre Realismo especulativo en Bristol, 2009, circulando en internet

La versión del realismo especulativo de Graham Harman, que él llama ontología orientada al objeto, tiene otra aproximación la existencia de las cosas como separadas de nosotros, haciendo referencia a pensadores como Bruno Latour y Manuel De Landa. En un número de textos especulativos, entre los que están Guerilla Metaphys­ics y The Quadruple Object, Harman revisa a Kant y reintroduce la necesidad de especular extendiendo y explotando una de sus afirmaciones más básicas. Donde Kant dice que no podemos conocer las cosas en sí mismas porque sólo las experimentamos en términos del marco que nosotros mismos les imponemos, Harman generaliza esta situación a todas las entidades del cosmos. No son solo los seres humanos o los seres racionales quienes comprenden el mundo de maneras particulares y limitadas. El mundo contiene una multitud de objetos y ninguno de estos tiene acceso a otro objeto (ni siquiera a sí mismo) más allá de lo superficial. Para Harman, Kant tiene razón al insistir en la finitud o en los límites insuperables de nuestro conocimiento. Pero Kant se equivoca al afirmar que puede establecer estructuras centradas en lo humano que sean completas y certeras, al menos dentro de esos límites. No le imponemos condiciones al mundo, lo que sucede más bien es que estamos encerrados dentro de nuestra limitada habilidad de encontrar el sentido del mundo. Kant dice que no debemos especular sobre cosas que no podemos saber. Harman contesta que, precisamente por no poder conocer las cosas en sí mismas, lo único que nos queda es especular. No podemos entender objetos de manera cognitiva, pero podemos aludir a objetos a través de metáforas y otras prácticas estéticas. De esta forma podemos apreciar cosas, aún si no las entendemos por completo. Ese es el camino de la especulación: “lo real es algo que no puede saberse, solo amarse”.

Iain Hamilton Grant, quien, como Brassier, estudió con Nick Land, presenta otra versión más de la especulación en sus Philosophies of Nature After Schelling. En la misma filosofía de Kant, las “condiciones transcendentales de experiencia” son estructuras preexistentes a las cuales deben apegarse todas las necesidades de conocimiento. Pero Grant, siguiendo al filósofo postkantiano Friedrich Schelling, insiste que estas estructuras en sí mismas no pueden darse simplemente por sentadas, sino que necesitan generarse de alguna forma. Lo trascendental —aquello que viene antes de toda experiencia y establece las condiciones de la experiencia— debe ser también un proceso continuo más que un producto estático. Por lo tanto, para Grant y Schelling, lo “trascendental” solo puede identificarse con la productividad infinita y continua de la naturaleza misma, y no tanto con la mente humana finita, que es apenas un producto de la naturaleza. Según todos estos pensadores, la especulación es necesaria porque es la única manera en que podemos buscar delinear las fuerzas, poderes y eventos que generan a nuestros cuerpos y mentes, pero que se mantienen siempre fuera del alcance de nuestros cuerpos y mentes.

Para resumir, todos los realistas especulativos encuentran maneras de eludir la prohibición de Kant acerca de la especulación metafísica. Trabajan para resistir el antropocentrismo resultante cuando Kant privilegió la epistemología frente a la ontología. Para Meillassoux y Brassier, las limitaciones de la epistemología kantiana pueden superarse al descubrir que las limitaciones de los posibles conocimientos descubierta por Kant no están grabadas en nuestras facultades cognitivas sino que son características de las cosas en sí mismas, que son irreduciblemente contingentes (Meillassoux) o no conceptuales (Brassier). Para Harman y Grant, por su lado, el privilegio dado a la cognición humana debe ser cuestionado. La percepción humana y el entendimiento son menos especiales de lo que creemos en general, pues pertenecen a un espectro mucho más amplio de procesos de relación e influencia causal. Lo que hago al contemplar una bola de algodón no es tan diferente de lo que hace la tintura al colorear la bola de algodón, o, más aún, de lo que hace el fuego al quemar una bola de algodón. Para Harman, todas estas son instancias de “contacto indirecto” entre entidades claramente separadas. Y, para Grant, son todas transformaciones motivadas por, pero que también detienen y reifican, la incesante productividad de la naturaleza. No se puede priorizar la epistemología porque las acciones de entender y conocer también están enredadas con movimientos más grandes que ellas mismas no pueden explicar. Todos estos pensadores recurren a la especulación no como una forma de descubrir verdades más elevadas y “dogmáticas”, sino como una forma de explorar lo que Meillassoux llama los “grandes espacios exteriores” de la existencia, un ámbito demasiado vasto y extraño, y radicalmente incierto, para ser subsumido en nuestros propios valores y normas.

Steven Shaviro es Professor DeRoy de Inglés en la Wayne State University. Escribe sobre filosofía del proceso, cine, musica, video y ciencia ficción. Tiene el blog The Pinocchio Theory.

Reimpresión cortesía de Texte Zur Kunst y del autor.
Traducción de Manuel Kalmanovitz G.

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Quid pro quo. Ver la madera por el árbol

Ciudad perdida