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Descolonización como apocalipsis

Jota Mombaça

Artist Jota Mombaça questions the concept of decolonization posed by Frantz Fanon and deepens in the potencies that emerge out of the idea of destroying the world as a medullary axis in order to repose the coloniality and, along that, imagine other spaces which diverge from discourses of this nature.

La artista Jota Mombaça pone en cuestión el concepto de descolonización planteado por Frantz Fanon y ahonda en las potencias que emergen de la idea de destruir el mundo como eje medular para el replanteamiento de la colonialidad y, de la mano con ello, imaginar espacios otros que diverjan de discursos de esta índole.

Ventura Profana & Jhonatta Vicente, O reino é das bichas, 2017 (video still). Image courtesy of the artists

Decolonization as an apocalypse

Se prepara, mona, que a gente tá na pista [1]
—Tati Quebra-Barraco

Eu sou bem pior do que você tá vendo [2]
—Mano Brown

Frantz Fanon, in his 1961 book, The Wretched of the Earth, refers to decolonization as “a program of absolute disorder” [3], whose operation cannot occur without articulating a fundamental abolitionist dimension. Decolonization is, inevitably, to tear down the colonial world and, by extension, the point of view according to which colonization is plausible. In other words, the demand for decolonization is also a demand for the end of a world, in particular, the world invented and presented in a totalitarian way, through the gazes, epistemologies, and fictions of the modern-colonial-racial power.

This relationship between colonization and the end of the world is not, however, exclusive to the decolonization program articulated by Fanon. After all, colonialism itself—with its invasions, genocides and systematic plunders—can be understood as a reproduction machine of the apocalypse of people, knowledge, networks, and colonized ways of life. The colonial-modern world, anchored by global racial capitalism, is built and sustained by the end of many worlds, including those that are to come.

Thus, to decolonize—to continue with the term chosen by Fanon—acquires the radical sense of an opposition whose orientation is to bring the colonial world to its limit. Only from this point of inflection is it possible to articulate and elaborate other possibilities of the world beyond the colonial ones. Without decolonization, any imagination around “other possible worlds” is in danger as coloniality and capitalism are extractive regimes (from an economic, epistemic and ontological point of view). What would it imply to say that—at the limit—any world project, formally articulated in a colonial situation, is subject to the same destiny of the pre-colonial worlds.

From the part of the world understood today as Latin America, to think of the date October 12, 1492, is extremely significant in terms of knowledge of the end of the world. Taking into account, the colonial invasion of these lands by the European—with its own Christian and human mythology and its moral and ontological superiority—is officially registered on this date. The colonial invasion, when thought of in those terms, is nothing more than the inaugural apocalyptic event of a particular mode of world production through the destruction of other worlds. It is a brutal representation of a concrete process of extinction, in favor of the arbitrary installation of a monocultural and genocidal project whose meaning was, and is, to consolidate a unique and generalized way of existing as a human.

The Fanonian formulation of decolonization as a program of absolute disorder, must certainly be considered in the context in which it was produced and published; in direct reference to the struggles for national independence and decolonization that took place in various parts of the world during that period of colonial history. Undoubtedly, this constituency informs, and in some way limits, the elaboration of possibilities enclosed by that text. Which in no way means that there are no possibilities and powerful modes of resonance of that formulation in the present.

What’s at stake now is not so much the adherence to a project of national restructuring based on the expulsion of the colonist from the colonized lands; I believe that it is possible that we deviate that notion of decolonization towards a formulation that better involves life after the death of coloniality, and therefore animated by other senses, attentive to other diagrams of force, but carrying with it the same abolitionist vocation that the Fanonian program of absolute disorder teaches.

Denise Ferreira da Silva, in her essay Sobre diferença sem separabilidade (2016), argues that “only the end of the world as we know it will be able to dissolve the idea of collectivities as ‘foreign.’” Since “the end of the world as we know it,” to repeat Denise’s formulation, necessarily implies an intervention on the ways of knowing, identifying, and governing bodies and things. In that sense, to reach the “difference without separability” we must open an ethical gap that gives way to modes of feeling, knowing, and existing that, in the ruin of the world as we know it, instead of reproducing the desire to restructure it, they face the risk of destroying it in favor of the emergence and liberation of the immeasurable forces that the government of modern-colonial-racial fiction condemned to death.

Ventura Profana, of the collage series Bicha é coisa séria, 2017. Image courtesy of the artist

Such an end of the world, would, therefore, have to undo the identification of blackness as an object, without dismantling the “rough fraternity” diagnosed by Fanon [4] as a sensitive property of blackness in the face of the violence of collective objectification. That is, to dismantle the subaltern notion of object, an end of the world that would also dismantle the sovereign notion of subject, that finally opens the possibility of a world not reducible to the scenes of ontological polarization and, therefore, full of differences and opacities not reducible to a universalized image of being or of the world itself.

However, as Fanon himself elaborates to a certain point in his chapter “On Violence” in The Wretched of the Earth (1961):

Decolonization, which intends to change the world, […] cannot be accomplished by the wave of a magic wand, a natural cataclysm, or a gentleman’s agreement. Decolonization, we know, is a historical process: In other words, it can only be understood, it can only find its significance and become self-coherent insofar as we can discern the history-making movement which gives it form and substance. [5]

To the extent in which I read decolonization as a program of absolute disorder in Fanon, as a kind of call for the abolition of the world—not of the earth, but of the world as a colonial event and project of extermination of the other (which is the monster, the gender-dissatisfied creature and also the indigenous and the Black—, I know that this historical movement that gives form and content to decolonization (the end of the world as we know it) is the very performance of the destruction of the world, the establishment of an extreme situation in which, in the end, another possible world can eventually emerge. In other words, the destruction of the world as we know it is the event that precedes and anticipates the decolonized world and can only be presented by the creatures that the history of colonization, domination, and capitalism constructed as opposites of the world.

Ventura Profana, from the collage series Bicha é coisa séria, 2017. Image courtesy of the artist

Frank B. Wilderson III [6], when thinking about the analysis of anti-Blackness in tension with other political positions of the left, produces a powerful narrative of how the project of radical Black thinking diverges from other projects that are merely critical of the world, especially that of white progressivism:

[Black radical thinking] wouldn’t say that the White French people living in Algeria have to be destroyed because they are unethical in their actions. They would say that they have to be destroyed because they are present, because they are here. They wouldn’t say, ‘Well you know, there’s some good capitalists and some bad capitalists.’ They would say, ‘the capitalist as a category has to be destroyed.’ What freaks them out about an analysis of anti-Blackness is that this applies to the category of the Human, which means that they have to be destroyed regardless of their performance, or of their morality, and that they occupy a place of power that is completely unethical, regardless of what they do. And they’re not going to do that. Because what are they trying to do? They’re trying to build a better world. What are we trying to do? We’re trying to destroy the world. Two irreconcilable projects.

When, finally, it becomes clear that the racial, as a device for the normalization of the human being, is by definition constructed as a fiction of the ontological superiority of the White and the dehumanization of the Other (Black, Indigenous, Colonized); and when it becomes clear that the colonial, as a standardization device of the World, depends on that dehumanization to be built as a Global Order, the radical formulation of Wilderson extrapolates the record in which he registers it, giving rise to the emergence of one of us—transversal to the corporalities and subaltern positions, massacred, broken, and deeply violated by the constitution of the world that we know as the infrastructure of the White Human life. The anti-human position that Afro-pessimist thought tends to associate exclusively with the position of the black in the face of anti-blackness seems to be, ultimately, transverse to other creatures whose positionality was constructed in opposition to the hierarchical normative framework of the fiction of Human-as-Man. [7]

Ventura Profana, of the collage series Bicha é coisa séria, 2017. Image courtesy of the artist

Ailton Krenak, in a speech given at the seminary Os Mil Nomes de Gaia (2015), unfolds a provocation:

I honestly do not understand why people want to postpone the end of the world. If all the signs we have indicate that we can not achieve to take care of that garden; if all the latest news we hear are about our bad management, why postpone it? We could, at least, have the courage to admit the end of this world and see if we are capable of learning something; and, if we had other opportunities, to see how we are going to behave in a new world, or in a possible other world.

With their due differences, the positions of Krenak and Wilderson converge on the manifestation of the desire to push the current version of this world to its limit, stressing, to its end, the paradigm of the Human-as-Man, the machine that monstrifies the other, the brutal hierarchies, life after the death of slavery and coloniality, the reproduction of death as an expectation of life of entire human and non-human populations, the structuring of the system of injustice as a benchmark for justice, and so many other processes that threaten to throw life—to the extreme, all life—into the world of death.

The courage of the end of the world is, in that sense, the condition for the destruction of the world as we know it, and therefore implies a certain disposition to go through the apocalypse. Returning to the Fanonian perspective, decolonization is both a program of absolute disorder and an intelligence put into practice at the moment in which this program materializes. It is not an end, but a step that Fanon’s apocalypse insinuates as a decolonizing historical process. Thus, every movement of decolonialization, that is to say, every movement for the end of the colonial world implies a movement towards the apocalypse and beyond it. That does not mean, however, that decolonization as a program of absolute order involves a program of reclassification of the world, because that would be to inoculate in the world that is to come to the cursed seed of this one, which we want to end.

If the apocalypse of this world seems to be, at this moment, the only reasonable political demand, it is essential to separate it from the anxiety regarding the possibility of foreseeing what is to happen. It is true that, if there is a world to come, this one is currently in dispute; however, it is necessary to resist the controlling desire to project, from the ruin of this one, what can become the next world. That does not mean abdicating the responsibility of imagining and conjuring forces that inhabit that dispute and that are capable of crossing the apocalypse towards the unknown ground of the future. On the contrary: resisting the projective desire is a bet on the possibility of escaping the capture of our visionary imagination by the reactive forces of the world against which we fight. Refusing to offer alternatives is not, then, a rejection of the imagination, but a gesture in the struggle to make the imagination, not a path for the reorientation of man and the restructuring of the universalizing power, but a force that liberates the world to come from the traps of the world to end.

Jota Mombaça is a non-binary bicha, born and raised in the northeast of Brazil, who writes, performs and academically studies on the relations between monstrosity and humanity, kuir studies, decolonial turns, political intersectionality, anti-colonial justice, redistribution of violence, visionary fictions, the end of the world and tensions among ethics, aesthetics, art and politics in the knowledge productions of the global south-of-the-south.

[1] “Prepare yourselves, we are on the way.”

[2] “I am much worse than what you are seeing.”

[3] Frantz Fanon. The Wretched of the World (New York: Grove Press, 2004) p.2.

[4] See chapter 5 of Frantz Fanon, Pele Negra, Máscaras Brancas, Salvador: (Editora da Universidade Federal da Bahia, 2008).

[5] op. cit.

[6] Frank B. Wilderson, III. We are trying to destroy the world: Anti-Blackness and Police Violence After Ferguson, (Ill Will Editions, 2014).

[7] That formulation was originally made by the American philosopher Sylvia Wynter.

Ventura Profana & Jhonatta Vicente, O reino é das bichas, 2017 (video still). Imagen cortesía de lxs artistas

Se prepara, mona, que a gente tá na pista [1]
—Tati Quebra-Barraco

Eu sou bem pior do que você tá vendo [2]
—Mano Brown

Frantz Fanon, en su libro de 1961, Los condenados de la tierra, se refiere a la descolonización como “un programa de desorden absoluto” [3], cuya operación no puede darse sin articular una dimensión abolicionista fundamental: descolonizar es, inevitablemente, derribar el mundo colonial y, por extensión, el punto de vista según el cual la colonización es plausible. En otras palabras, la demanda por la descolonización es también una demanda por el fin de un mundo, en particular el mundo inventado y presentado de forma totalitaria, a través de las miradas, epistemologías y ficciones del poder Moderno-Colonial-Racial.

Esa relación entre colonización y fin del mundo no es, sin embargo, exclusiva del programa descolonizador articulado por Fanon, pues, al fin y al cabo, el propio colonialismo —con sus invasiones, genocidios y robos sistemáticos— puede ser entendido como una máquina de reproducción de apocalipsis de gente, saberes, redes y modos de vida colonizados. El mundo Colonial-Moderno, anclado por el capitalismo racial global, está construido y sostenido por el fin de muchos mundos, incluso los que están por venir.

Así, descolonizar —para seguir con el término escogido por Fanon— adquiere el sentido radical de una oposición cuya orientación es la de llevar el mundo colonial a su límite. Sólo a partir de este punto de inflexión es posible articular y elaborar otras posibilidades de mundo más allá de las coloniales. Sin la descolonización, toda ima- ginación en cuanto a “otros mundos posibles” está en peligro, ya que la colonialidad y el capitalismo son regímenes extractivistas (desde el punto de vista económico, epistémico y ontológico). Lo que implica decir que —en el límite— todo proyecto de mundo, formalmente articulado en la situación colonial, está sujeto al mismo destino de los mundos pre-coloniales.

Cuando se piensa desde la parte del mundo hoy comprendida como América Latina, la fecha 12 de octubre de 1492 es extremadamente significativa en cuanto al conocimiento del fin del mundo, teniendo en cuenta el hecho de la invasión colonial de estas tierras por los pueblos europeos —con su propia mitofísica cristiana, humana y de superioridad moral y ontológica— registrada oficialmente en esa fecha. La invasión colonial, cuando es pensada en esos términos, no es nada más el evento apocalíptico inaugural de un modo particular de producción de mundo a través de la destrucción de otros mundos; es una representación brutal de un proceso concreto de extinción de las formas de vida colonizadas en favor de la instalación arbitraria de un proyecto monocultural y genocida, cuyo sentido fue, y es, el de consolidar una forma única y generalizada de existir como Humano.

La formulación Fanoniana de la descolonización como programa de desorden absoluto, ciertamente, debe considerarse con vistas al contexto en que se produjo y se publicó, en referencia directa a las luchas por independencia nacional y descolonización que tuvieron lugar en diversas partes del mundo en ese periodo de la historia colonial. Sin duda, esa circunscripción informa, y de alguna manera limita, las posibilidades de elaboración encerradas por ese texto. Lo que no significa que no haya posibilidades y modos de resonancia potentes de esa formulación en la actualidad.

Si lo que está en juego ahora no es tanto la adhesión a un proyecto de reestructuración nacional basado en la expulsión del colono de las tierras colonizadas, creo que es posible que desviemos esa noción de descolonización rumbo a una formulación mejor implicada en la vida después de la muerte de la colonialidad, y por lo tanto animada por otros sentidos, atenta a otros diagramas de fuerza, pero llevando consigo la misma vocación abolicionista que el programa de desorden absoluto Fanoniano enseña.

Denise Ferreira da Silva, en su ensayo Sobre diferença sem separabilidade (2016), defiende que “sólo el fin del mundo como lo conocemos será capaz de disolver la idea de colectividades como ‘extranjeras’”. Ya que “el fin del mundo como lo conocemos”, para repetir la formulación de Denise, implica necesariamente una intervención sobre los modos de conocer, identificar y gobernar cuerpos y cosas. En ese sentido, para llegar a la “diferencia sin separabilidad” hay que abrir una brecha ética a través de la cual se de paso a modos de sentir, de saber y existir que, en la ruina del mundo como lo conocemos, en vez de reproducir el deseo de reestructurarlo, afrontan el riesgo al deseo de destruirlo en favor de la emergencia y liberación de las fuerzas inconmensurables que el gobierno de la ficción Moderna-Colonial-Racial condenó a muerte.

Ventura Profana, de la serie de collages Bicha é coisa séria, 2017. Imagen cortesía de la artista

Un fin de mundo así tendría, por lo tanto, que deshacer la identificación de la negritud como objeto, sin desmontar esa “fraternidad áspera” diagnosticada por Fanon [4] como propiedad sensible de la negritud de cara a la violencia de la objetificación colectiva. Esto es, desmontar la noción subalterna de objeto, un fin de mundo que desmontaría también la noción soberana de sujeto, abre, por fin, la posibilidad de un mundo no reducible a las escenas de polarización ontológica y, por lo tanto, pleno de diferencias y opacidades no reductibles a una imagen universalizada del ser o del propio mundo.

Pero como el propio Fanon elabora en cierta altura de su capítulo “Sobre la violencia” en Los condenados de la tierra (1961):

La descolonización, que se propone a cambiar el mundo, […] no puede ser el resultado de una operación mágica, de un shock natural o de un acuerdo amigable. La descolonización, lo sabemos, es un proceso histórico que no puede ser comprendido, no encuentra su comprensibilidad, no se vuelve transparente para sí misma sino en la medida exacta en que se hace discernible el movimiento histórico que le da forma y contenido. [5]

En la medida en que leo la descolonización como programa de desorden absoluto en Fanon, como una especie de llamado a la abolición del mundo —no de la tierra, pero del mundo como evento colonial y proyecto de exterminio del otro (que es el monstruo, la criatura género-inconforme, y también la indígena y la negra)—, sé que ese movimiento histórico que da forma y contenido a la descolonización (el fin del mundo como lo conocemos) es el propio performance de la destrucción del mundo, la instauración de una situación límite en la cual, al final, otro mundo posible puede eventualmente emerger. En otras palabras, la destrucción del mundo como lo conocemos es el evento que precede y anticipa el mundo descolonizado, y no puede ser presentada sino por las criaturas que la historia de la colonización, de la dominación y el capitalismo construyeron como contrarios de mundo.

Ventura Profana, de la serie de collages Bicha é coisa séria, 2017. Imagen cortesía de la artista

Frank B. Wilderson III [6], al pensar sobre los análisis de la anti-negritud en tensión con otras posiciones políticas de izquierda, produce una narrativa poderosa de cómo el proyecto del pensamiento radical negro diverge de otros proyectos meramente críticos del mundo, especialmente el del progresismo blanco:

[El pensamiento radical negro] no diría que los franceses blancos que viven en Argelia deberían ser destruidos porque son antiéticos en sus acciones. Ellos dirían que tienen que ser destruidos porque están presentes, porque están “aquí”. Ellos no dirían “hay buenos y malos capitalistas”. Ellos dirían “el capitalista como categoría debe ser destruido”. Lo que les asusta sobre los análisis de la anti-negritud (Anti-Blackness) es que se aplican a la categoría de Humano, lo que significa que ellos (los blancos progresistas) deben ser destruidos independientemente de su performance, o de su moralidad, y que ellos ocupan un lugar de poder que es completamente antiético, independientemente de lo que hacen. Sin embargo, no harán eso, porque, ¿qué están intentando hacer? Construir un mundo mejor. Y, ¿qué estamos intentando hacer nosotros? Destruir el mundo. Dos proyectos irreconciliables.

Cuando por fin se pone de manifiesto que lo racial, como dispositivo de normalización del Humano, está, por definición, construido como ficción de superioridad ontológica del Blanco y deshumanización del Otro (Negro, Indígena, Colonizado), y cuando se pone de manifiesto que el Colonial, como dispositivo de normalización del Mundo, depende de esa deshumanización para construirse como Orden Global, la formulación radicalmente contundente de Wilderson extrapola el registro en el cual él la inscribe, dando lugar a emergencia de uno de nosotros —transversal a las corporalidades y posiciones subalternas, masacradas, rotas y profundamente violadas por la constitución del mundo que conocemos como infraestructura de la vida Humana Blanca. La posición de antihumano que el pensamiento afro-pesimista tiende a asociar exclusivamente a la posición del negro ante la anti-negritud, parece, mejor, transversal a otras criaturas cuya posicionalidad se construyó en oposición al marco normativo jerárquico, de la ficción de Humano como Hombre. [7]

Ventura Profana, de la serie de collages Bicha é coisa séria, 2017. Imagen cortesía de la artista

Ailton Krenak, en un discurso pronunciado en el seminario Os Mil Nomes de Gaia (2015), desdobla una provocación:

Yo, sinceramente, no entiendo por qué las personas quieren posponer el fin del mundo. Si todas las señales que nosotros tenemos indican que no conseguimos dar cuenta de cuidar de ese jardín; si todas las últimas noticias que tenemos es que estamos haciendo una mala gestión, ¿por qué posponerlo? Nosotros podríamos, por lo menos, tener la valentía de admitir el fin de este mundo y ver si somos capaces de aprender algo; y, si tuviéramos otras oportunidades, de ver cómo nosotros nos vamos a comportar en un nuevo mundo, o en un posible otro mundo.

Guardadas las debidas diferencias, las posiciones de Krenak y Wilderson convergen sobre la manifestación del deseo de llevar al límite la versión actual de este mundo, tensionando hasta el fin el paradigma de lo humano como Hombre, la máquina de monstrificación del otro, las jerarquías brutales, la vida después de la muerte de la esclavitud y de la colonialidad, la reproducción de la muerte como expectativa de vida de poblaciones enteras humanas y no humanas, la estructuración del sistema de injusticia como referente de justicia, y tantos otros procesos que amenazan con lanzar la vida —en el límite, toda la vida— al mundo de la muerte.

El coraje del fin del mundo es, en ese sentido, la condición para la destrucción del mundo como lo conocemos, e implica por ello una cierta disposición para atravesar el apocalipsis. Retomando la perspectiva Fanoniana, la descolonización es tanto un programa de desorden absoluto como una inteligencia puesta en práctica en el momento en que este programa se concretiza. No es un fin, sino un paso que el apocalipsis de Fanon insinúa como proceso histórico descolonizador. Así, todo movimiento de descolonialización, es decir, todo movimiento por el fin del mundo colonial, implica un movimiento rumbo al apocalipsis y más allá de él. Eso no significa, sin embargo, que la descolonización como programa de orden absoluto encierra un programa de reclasificación del mundo, pues eso sería inocular en el mundo que está por venir la semilla maldita de éste, misma que queremos acabar.

Si el apocalipsis de este mundo parece ser, en este momento, la única demanda política razonable, es imprescindible separarla de la ansiedad en cuanto a la posibilidad de prever lo que ha de suceder. Es cierto que, si hay un mundo por venir, este está actualmente en disputa; sin embargo, es necesario resistir al deseo controlador de proyectar, desde la ruina de este, aquello que puede llegar a ser el mundo que viene. Eso no significa abdicar de la responsabilidad de imaginar y conjurar fuerzas que habiten esa disputa y que sean capaces de cruzar el apocalipsis rumbo a la tierra incógnita del futuro, al contrario: resistir al deseo proyectivo es una apuesta a la posibilidad de escapar la captura de nuestra imaginación visionaria por las fuerzas reactivas del mundo contra el cual luchamos. Negarse a ofrecer alternativas no es, por lo tanto, un rechazo a la imaginación, sino un gesto en la lucha por hacer de la imaginación no una vía para la reorientación del hombre y la reestructuración del poder universalizador, sino una fuerza que libere el mundo por venir de las trampas del mundo por acabar.


Jota Mombaça es una bicha no binaria, nacida y criada en el noreste de Brasil, que escribe, realiza y estudia académicamente las relaciones entre monstruosidad y humanidad, estudios kuir, giros decoloniales, interseccionalidad política, justicia anticolonial, redistribución de la violencia, las ficciones visionarias, el n del mundo, y las tensiones entre ética, estética, arte y política en las producciones de conocimiento del Sur Global.

[1] “Prepárate, estamos en camino”.

[2] “Yo soy mucho peor de lo que tú estás viendo”.

[3] Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, México: Fondo de Cultura Económica, p. 17.

[4] Ver capítulo 5 de Frantz Fanon, Pele Negra, Máscaras Brancas, Salvador: Editora da Universidade Federal da Bahia, 2008.

[5] op. cit.

[6] Esa formulación se hizo originalmente por la filósofa estadounidense Sylvia Wynter.

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