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Edición 12: Independencias

Sylvère Lotringer

Tiempo de lectura: 18 minutos

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06.08.2018

Nosotros, la multitud

El filósofo Sylvère Lotringer, ubicándonos en la era postfordista de trabajo inmaterial y en relación al movimiento obrero italiano Autonomía Operaia, contrasta la idea de la “multitud” de Paolo Virno con aquella abordada por Michael Hardt y Antonio Negri en «Imperio».

Gramática de la multitud, de Paolo Virno, es un libro breve que proyecta una gran sombra. En éste se cierne entera la historia del movimiento obrero y su faceta hereje, Autonomía Operaia, el “operaísmo” italiano que repensó el marxismo a la luz de las luchas de 1960 y 1970. Sin embargo, la mayor parte del libro, tiene vistas hacia más adelante. La inteligencia abstracta y los signos inmateriales se han convertido en la mayor fuerza productiva de la economía postfordista, en la cual vivimos, afectando profundamente estructuras y mentalidades contemporáneas. El ensayo de Virno examina la creciente movilidad y versatilidad de la nueva fuerza de trabajo, cuyos tiempos se extienden ahora, virtualmente, a la vida entera. La «multitud» es la clase de configuración subjetiva que este cambio radical está poniendo en pie, planteando la pregunta política sobre qué somos capaces de hacer.

El operaísmo tiene una relación paradójica con el marxismo tradicional y con el movimiento oficial del trabajo, porque rechaza considerar el trabajo como un factor que define la vida humana. El análisis marxista asume que lo que vuelve alienante al trabajo es la explotación capitalista, mas los operaístas se percataron que es, en su lugar, la reducción de la vida al trabajo. Paradójicamente, los operaístas están en contra del trabajo, y en contra de las éticas socialistas que lo exaltaron como algo digno. Ellos no buscan reapropiarse del trabajo («hacerse cargo de los medios de producción») sino reducirlo. Los sindicatos o los partidos están preocupados por los sueldos y las condiciones de trabajo. Ellos no luchan por cambiar el lote de los trabajadores, a lo mucho intentan hacerlo más tolerable. Los operaístas insistían en la reducción del tiempo de trabajo y la transformación de la producción a través de la aplicación de conocimientos técnicos e inteligencia socializada.

Ideológicamente, el operaísmo fue posible gracias a la invasión rusa de Hungría en 1956, la cual reveló la naturaleza verdadera del socialismo burocrático. Fue haciéndose más claro que la Unión Soviética no era el país de los trabajadores, sino una forma totalitaria del capitalismo. Por esa misma época, la primer gran migración de trabajadores italianos, del empobrecido sur hacia el norte industrial, resultó ser aún más inquietante. En vez de acoplarse a un nuevo sistema de producción en masa, los jóvenes sin experiencia de trabajo evitaron a los sindicatos establecidos, que privilegiaban a los trabajadores experimentados, y furiosamente resistieron contra los grupos fordistas. El movimiento operaísta despegó en 1961, tras una primera confrontación laboral masiva en Turín. Quaderni Rossi (Los cuadernos rojos), su primera publicación, analizaba el impacto que tuvo la masa joven de trabajadores en la fuerza de trabajo y en la nueva “conformación de clase” que surgió de transformaciones capitalistas recientes. Classe Operaia (La clase trabajadora), publicado en 1964, formuló una nueva estrategia política, el rechazo al trabajo, desafiando al capital a desarrollar sus nuevas fuerzas de producción a través de nueva tecnología. Esta «estrategia de rechazo» (un ensayo seminal de Mario Tronti) fue aplicada «dentro» del desarrollo capitalista, pero “en su contra». Esto anticipó el análisis post-68 del capital por Félix Guattari y Gilles Deleuze en El Anti-Edipo (1972), e hizo que los pensadores socialistas italianos y los post-estructuralistas franceses coincidieran a mediados de los setentas. Lo que la masa de trabajadores objetó fue la transferencia del conocimiento a las máquinas, reduciendo la vida a una «labor muerta». Hubo una dimensión existencialista ahí, pero también activa y creativa. El esfuerzo por cambiar las condiciones de trabajo era desconocido para el marxismo clásico, en su mayoría preocupado por los mecanismos de opresión y su efecto en la clase obrera.

Se requirió de la inventiva de los pensadores socialistas italianos para llevar esta consideración superficial del deseo de los trabajadores «de convertirse en terratenientes independientes» hacia una anticipación de la multitud posmoderna. Mientras Hardt y Negri consideraron esta clase de Éxodo «una forma poderosa de lucha», Virno advierte que la deserción fue «una fase transitoria», y una metáfora extendida de la movilidad de los trabajadores postfordistas. Un matiz, tal vez, pero significativo. Diferente a Hardt y a Negri, Virno se abstiene de convertir el exilio, o la multitud para ese caso, menos aún el comunismo, en otro mito espléndido.

Rompiendo con el marxismo populista y ortodoxo de Antonio Gramsci, fundador del Partido Comunista Italiano, los jóvenes intelectuales operaístas, aprendieron de los trabajadores mismos la realidad que implicaba la producción. Los ayudaron a crear sus organizaciones y a confrontar el sistema de producción. Este aspecto pragmático y militante del operaísmo divide a los pensadores italianos. Se opusieron a la hegemonía del Partido Comunista Italiano y a la estrategia de Gramsci de dar pasos pequeños (la «guerra de posición» dentro de la sociedad civil), que llevó al eurocomunismo, y al «compromiso histórico» con los gobernantes cristianos-demócratas (conservadores). Los operaístas fueron los primeros en cuestionar la centralidad del proletariado, y en llamar a una revaloración de las categorías de análisis de clase. La noción de «composición de clase cambiante», introducida por Sergio Bologna, les permitió redireccionar la lucha revolucionaria hacia el «nuevo sujeto social» que emergía al mismo tiempo de la fábrica y la universidad. [1]   El “Otoño caliente” de 1969 fue marcado por la poderosa ofensiva de trabajadores en masas para obtener igualdad de salarios. Muchos grupos de obreros se juntaron para crear una nueva organización y una revista: Potere Operaio (El poder de los trabajadores), en donde la reformulación del marxismo se volvió seminal para el movimiento autonomista entero. En 1974, la línea clandestina de las Brigadas Rojas se enfrentó a las formas abiertas de organización colectiva dentro de Potere Operaio e hizo que el grupo se disolviera.

La formidable presión de los trabajadores para controlar el ciclo de producción se encontró con serias provocaciones por parte de los servicios secretos y del gobierno cristiano-demócrata, comenzando por el bombardeo de la Piazza Fontana en Milán en 1969. Atribuido rápidamente por parte del gobierno a los anarquistas, éste justificó una intensa represión policiaca a las organizaciones de trabajadores. Esta «estrategia de tensión» desgarró a toda Italia y provocó conmoción hasta bien entrada la década de los 70s, manteniéndola al borde de la guerra civil.

En 1975, Potere Operaio fue reemplazado por Autonomía, un gran movimiento que involucró estudiantes, mujeres, jóvenes trabajadores y desempleados. Su organización rizomática acogió cualquier forma de conducta política —anti-jerárquicas, anti-dialécticas, anti-representativas—, anticipada por los pensadores operaístas. Autonomía fue libertador, neo-anarquista, ideológicamente abierto y holgadamente organizado en regiones, respetuoso de las diferencias políticas. Los grupos autonomistas sólo cooperaron en acciones públicas comunes. Experimental e imaginativo, el movimiento de masas estaba lejos de la rigidez de los grupos terroristas que optaron por tomar «la lucha armada» en sus manos. En 1977, un estudiante autonomista fue asesinado por los fascistas en Roma, y Autonomía detonó en el «Movimiento de 1977». [2]

Acusados de ser una sombra dirigida por el “ala armada del proletariado», todos los líderes autonomistas, incluyendo a Negri, fueron arrestados y encarcelados en abril de 1979. Otros, como Piperno y Scalzone, fueron exiliados (no por decisión propia). Paolo Virno formaba parte del consejo editorial de la influyente revista autonomista Metropoli  y pasó dos años en la cárcel, antes de que levantaran todos los cargos. [3] (Veinticinco años después muchos autonomistas todavía están en prisión).

Imperio de Michael Hardt y Toni Negri no hace referencias explícitas a este periodo de creatividad social y política, y hay una buena razón para ello. La izquierda de EE.UU., en aquel tiempo, tomó partido con el eurocomunismo, y consideraba a Autonomía sospechoso. Sin embargo, las tesis que Negri defendía entonces se diferenciaban apenas de las que actualmente desarrolla. Entonces, ¿qué ha cambiado?

Desafortunadamente, pocas personas notarán que la multitud no es solamente un concepto filosófico extraído de Spinoza —la democracia de la multitud—, que tiene una gran historia bajo otros nombres, y ha sido objeto de experimentos colectivos que aún resuenan. Tampoco sospecharán nunca que las cuestiones planteadas en ese momento están siendo retomadas nuevamente, y que una especie de renacimiento intelectual está dándose en Italia. Lo que ha estado resurgiendo recientemente en EE.UU. con Imperio no es sólo otra moda de la cultura estadounidense (“Imperio” reemplazando “Globalización”), sino un enérgico y controversial laboratorio social para el presente. Gramática de la multitud de Virno es otra señal de este retorno.

En The Strategy of Refusal, publicado en 1965, Mario Tronti advirtió sobre concentrarse demasiado en el poder del capital, o asumir que éste reduce la fuerza de trabajo para sus propios fines. Los trabajadores son una clase para ellos mismos, antes de ser una clase en contra del capital. Siempre es el capital el que «busca usar la voluntad antagonista de lucha del trabajador como un motor para su propio desarrollo». [4] Imperio elabora el mismo argumento: el capitalismo solamente puede ser reactivo dado que es el proletariado el que «de hecho inventa las formas sociales y productivas que el capital es forzado a adoptar en el futuro». [5] Fue la resistencia obstinada de los trabajadores italianos en contra de la sistematización fordista del trabajo, y no mera innovación tecnológica, la que forzó al capital a dar un salto hacia la era postfordista de trabajo inmaterial.

Al revisitar los años tumultuosos de Autonomía, Virno se dio cuenta de que su lucha nunca había logrado sus metas. La confrontación política sólo fue una “apariencia” del conflicto radical, dice, porque lo que los autonomistas reclamaban no era realmente subversivo en sí mismo, sólo una anticipación de la mutación postfordista. Los autonomistas simplemente «tuvieron la mala fortuna de ser tratados (por aquellos que todavía se identificaban con el paradigma fordista en declive) como si fuera un movimiento de parásitos y gente marginal,» lo cual no era. Y todavía, Virno estima ahora que fue solamente una versión «enojada y burda» de la multitud postfordista. Autonomía fue una revolución vencida, para la que el paradigma postfordista fue la respuesta.

¿Pero qué clase de «respuesta» es esta? ¿Y de qué forma la era postfordista logra lo que Autonomía no pudo hacer por medios más directos? El nuevo proletariado no reemplazó a la clase obrera, pero la expandió hasta aquellos cuyo trabajo es explotado por el capital. En la economía postfordista, el valor excedente ya no se extrae del trabajo materializado en un producto, sino que reside en la discrepancia entre trabajo pagado y no pagado —el tiempo de ocio de la mente que continúa enriqueciéndose, sin darse cuenta, de los frutos del trabajo inmaterial. La multitud es una fuerza definida menos por lo que en efecto produce que por su virtualidad, su potencial de producirse a sí misma. Entonces, ¿es realmente una ganancia sobre lo que existió antes? Los obreros solían trabajar en condiciones serviles, teniendo sólo tiempo suficiente para reponerse. Ahora su vida entera es trabajo vivo, en una comodidad invisible e indivisible. Hoy, todo lo que hace la multitud es monitorear sus signos en una pantalla. Pero las máquinas ya no son «trabajo muerto», son parte de la vida del trabajador que ahora se conecta al «intelecto general» diseminando conocimiento a través de toda la esfera pública. Entre más creativos y adaptables sean los trabajadores —mientras más se valoren a sí mismos—, mayor el excedente de conocimiento que pueden brindar a la comunidad en general. La multitud es un subproducto de los cambios tecnológicos del proceso de producción. En la era postfordista, la comunicación humana se ha convertido en la base de la cooperación productiva en general. En términos plenamente sociales, entonces, Virno está en lo correcto. Esto es lo que los autonomistas estaban queriendo lograr, cuando propusieron un trabajo «no garantizado» y formas nómadas que permitieran evadir el trabajo que esclaviza y así experimentar la vida al máximo.

¿Pero es esto también cierto en términos políticos? La multitud es una nueva categoría en el pensamiento político. ¿Pero qué tan “político” es comparado con el movimiento Autonomía? Está, sugiere Virno, abierto a experiencias plurales y en búsqueda de formas políticas no-representativas, pero “con calma y realistamente”, no desde una posición marginal. En un sentido la multitud cumpliría finalmente el lema de Autonomía —“Los márgenes al centro”— a través de su participación activa en el conocimiento socializado. De cualquier manera, la política en sí ha cambiado. El trabajo, la política y el intelecto ya no están separados, de hecho, se han vuelto intercambiables, y esto es lo que da a la multitud una apariencia de despolitización. Todo se ha vuelto “performativo.” Virno desarrolla aquí de manera brillante su tesis principal, una analogía entre virtuosismo (arte, trabajo, discurso) y política. Estos son políticos porque necesitan una audiencia, un espacio organizado públicamente y un lenguaje común en el cual comunicarse. Y son todos un performance porque encuentran en sí mismos, y no en cualquier otro producto, su propia realización.

Dado que la multitud contemporánea no es una clase, no puede construir una consciencia de clase propia, mucho menos comprometer capital en una lucha de clases. Y aún su mera existencia como multitud, distinta a “Nosotros, la multitud” (siempre predicado en el Estado) habla de “la crisis de la forma-de-estado” en sí misma. Gramática de la multitud examina detenidamente la naturaleza cambiante de formas de vida contemporáneas, pero no elabora más sobre esta crisis del estado-nación, simplemente lo atribuye al “carácter centrífugo de la multitud.” Es en este punto que Imperio interviene.

Imperio es una poderosa síntesis política de las transformaciones trascendentales que están relegando partidos y estados-nación a un rol subsidiario. El capitalismo avanzado está quitando regulaciones de los mercados, forzando a los estados modernos a transferir su soberanía a una entidad superior, un “orden acéfalo supranacional” hecho de una pirámide de corporaciones trasnacionales, organizaciones trans-políticas y naciones capitalistas avanzadas conducidas por la única superpotencia restante, Estados Unidos. (Estados Unidos puede bien ser imperialista, mas no es Imperio). Estados soberanos perdiendo su poder de mediación, un nuevo proceso constitucional empieza a surgir, permitiendo que las regulaciones internacionales aplicables proliferen y formas más complejas de jerarquía e inequidad reemplacen el antagonismo tradicional entre estado y sociedad, dominando clase y proletariado. Como resultado, el tipo de multitud que Hardt y Negri tienen en mente es de un orden bastante distinto al de Virno. Imperio no es un “cambio de época” provocado por la economía postfordista y la imposición de un orden transnacional universal, es otra concesión extraída por la multitud entera en representación de la antigua clase trabajadora. Imperio, aún en ascenso, alberga ya las semillas de su propia destrucción.

Es una afirmación audaz que sacude Imperio hasta los cimientos. Poner la multitud de Virno en el corazón de Imperio abre un paradigma político totalmente nuevo, mientras oportunamente se mantiene a la lucha de clases como el motor de la historia. La disminución de los estados-nación, sin embargo, pudo bien haber debilitado el movimiento revolucionario, pero Hardt y Negri son enfáticos en que la “nueva clase social” fue, de hecho, reforzada por la emergencia de las estructuras supranacionales. De modo que no se fueran a oponer a la globalización, en realidad dieron la bienvenida a Imperio al mismo tiempo que Autonomía elogiaba América. Claramente, necesitaban un enemigo de gran tamaño para transformar un movimiento italiano derrotado en un contra-poder global.

Para Hardt y Negri, la multitud es esta nueva clase social que se remueve a sí misma de las naciones y los partidos para enfrentar el reto de Imperio. “En su voluntad de estar-en-contra y su deseo de liberación, [la multitud] debe impulsar Imperio para salir del otro lado”. [6]

El otro lado, por supuesto, es mucho mejor. El problema es que una multitud capaz de realizar tal proeza no existe —o no existe aún. A lo sumo, esto continúa siendo una hipótesis provocadora, y un campo de investigación prometedor para quien quiera seguir ese camino. [7] Pero la idea de que el capital podría simplemente ser “destruido” por una noción esencialista es difícil de creer. A diferencia del proletariado industrial, la multitud posmoderna no constituye “un ejército de trabajadores.” El “otro lado” pertenece, poéticamente, a la panoplia de ideologías en peligro de extinción. Que una alternativa al orden imperial contemporáneo sea “necesaria” —la multitud debe empujarlo como un ariete—, no hace su existencia tangible en absoluto. Pero Hardt y Negri están ya afanosamente pensando “cómo instancias concretas de la lucha de clases pueden realmente surgir, y además formar un programa coherente de lucha, un poder constituyente adecuado para la destrucción del enemigo y la construcción de una nueva sociedad. La pregunta es realmente cómo el cuerpo de la multitud se puede configurar como un telos”. [8] El telos, en otras palabras, precede a la multitud, y la reemplaza en su mayoría.

Lo que es apasionante, en realidad, en Imperio, es la pregunta que plantea implícitamente al globalizar la multitud, no la suposición que es “la fuerza productiva que sostiene Imperio y exige y hace necesaria su destrucción.” Esta guerra es puramente mítica, al igual que la destrucción de capital. Es por eso que su confrontación asume rápidamente una dimensión alegórica, una guerra entre dos principios. La multitud siendo tan inmaterial como el trabajo que produce está vestida, escriben Hardt y Negri, “de simplicidad, y también de inocencia.” Es profético y productivo, una “fuerza absolutamente positiva” capaz de ser cambiada “a un poder absolutamente democrático.” Aún su deseo de destrucción se volvería eventualmente “amor y comunidad.” Imperio malvado, por otro lado, el con-enemigo es sólo un “cascarón vacío”, un gigante con pies de arcilla, atroz, abusivo, controlador, un depredador siempre comprometido en “una operación de violencia absoluta”. “El funcionamiento del poder imperial,” concluyen Hardt y Negri “está inevitablemente ligado a su caída”. ¿Por qué convocar entonces a un contra-poder?

Porque la Historia no puede esperar. Hay una pregunta que sigue surgiendo una y otra vez en los textos de Negri: la irreductibilidad del momento de decisión. Sin un telos, una gran narrativa, una decisión no significaría nada de cualquier manera. Imperio involucra una lucha de clases de tipo original: una lucha buscando una clase. Para Virno sería justamente al revés: una clase buscando una lucha. Pero Hardt y Negri ya saben qué tipo de clase están buscando. Su propósito real es arrancar la máquina revolucionaria. Citan a Spinoza: “El profeta produce su propia gente.” Ellos quieren producir su propia multitud, pero no están exactamente seguros de que funcionará. Incluso lo admiten con franqueza: “No está para nada claro que esta función profética pueda efectivamente satisfacer nuestras necesidades políticas y sostener un manifiesto de la revolución posmoderna contra Imperio…” [10] Una revolución posmoderna, nada menos. La lucha de clases fue posmoderna también.

Virno no tiene ningún telos bajo la manga, no tiene un programa ya hecho para la multitud —que ciertamente no sale “del otro lado.” Se ha intentado antes, no salió muy bien. ¿Por qué una “revolución posmoderna” sería diferente? Cualquiera al que le importe la multitud debería primero descubrir de qué va y qué se puede esperar de ella, no derivar su forma de ser a partir de alguna esencia revolucionaria. La meta final del ingenioso inventario de Virno es “rescatar la acción política de su parálisis actual.”

Virno podría estar en lo cierto cuando sugiere que el postfordismo es “el comunismo del capital.” No quiere decir que no hay más peleas a la vista, que el postfordismo nos trajo el “comunismo.” Las peleas se deben esperar, pero no una guerra que presuntamente destruiría al enemigo. Un combate, más bien, destinado a consolidar algunas fuerzas presentes en el capital, y unirlas con otras para formar una nueva agrupación comunista. Esto es lo que Virno ha estado intentando ofrecer: la descripción de un combate, una cartografía de virtualidades hecha posible a causa del postfordismo, elementos en la vida contemporánea que podrían eventualmente ser movilizados. El problema no es destruir capital o Imperio —destruir, dicen ellos— sino reafirmar el poder propio. ¿De qué es capaz un cuerpo?

“El comunismo del capital”: hay tanto comunismo en el capital como el capital es también capaz de la abolición del trabajo, la disolución del estado, etc. Pero el comunismo en cualquier forma o configuración requeriría igualdad, y esto, el capital es incapaz de ofrecerlo. El postfordismo, por tanto, sólo puede satisfacer las demandas de un comunismo virtual. Una comunalidad del intelecto generalizado sin igualdad material. ¿Qué tan “comunista” puede ser eso? ¿Y puede este comunismo virtual ser suficiente para convertir al “pueblo” sometido en una “multitud” más libre? Esto es lo que Imperio afirma lograr, pero la multitud no está exactamente prosperando por encima del primer mundo, o por debajo. En países subdesarrollados la nueva clase trabajadora está encontrando libertad por medio del desarraigo y la sobre-explotación. Las inequidades en todos lados están creciendo exponencialmente, y también el cinismo, no particularmente del tipo creativo.

Esta no es razón para desencanto. Una de las virtudes de Autonomía es que nunca tuvo miedo de afirmar en voz alta: “Somos el frente del lujo.” En ese momento el proletariado explotado aún era considerado un repositorio de la sabiduría revolucionaria. Pero sólo aquellos que están libres de esclavitud se pueden atrever a imaginar lo que sería ser realmente libre. Es un lujo que deberíamos poder permitirnos: el lujo de imaginar un futuro que reuniera activamente todo aquello de lo que somos capaces. Estas virtualidades están presentes dentro del capital en rasgos ambivalentes y reversibles que sólo están esperando a ser liberados. Los trabajadores inmateriales son ambulantes e independientes, adaptables, curiosos, oportunistas y cínicos, también hacia las instituciones; son inventivos y comparten conocimiento a través de comunicación y lenguaje; son en su mayoría despolitizados, también desobedientes. La multitud es una categoría “anfibia” que puede cambiar de dirección hacia “desarrollos contrarios,” o quedar en nada, de modo que un combate tiene lugar constantemente —no con Imperio, sino consigo mismo. Un combate que primero “define la composición de las fuerzas en el combatiente”, [11] no su victoria por encima de un enemigo exterior.

El capital nos permite proyectar hacia adelante, trabajarlo desde dentro, sabiendo muy bien que será rápido instrumentalizar cualquier movimiento creativo, transformándolo en oposiciones binarias, a pesar de lo radical que afirme ser, recetas comprobadas que fallan repetidamente porque se han vuelto inadecuadas para pensar la complejidad de la realidad contemporánea. Las posiciones paradójicas que los autonomistas han asumido en relación al trabajo, o la aceptación estratégica de Imperio por Hardt y Negri, son parte de un lujo de pensar a futuro, sin trabas, que se ha vuelto una comodidad tan preciosa en un mundo exprimido entre la mediocridad y el pesimismo auto-satisfecho.

El capital no tiene que ser “destruido.” Es lo suficientemente auto-destructivo, pero no en la forma en que Hardt y Negri lo imaginaron. Porque nunca deja de provocar resistencia hacia su propio gobierno.

El capitalismo en sí mismo es revolucionario porque sigue fomentando la desigualdad y provocando disturbios. También continúa ofreciendo su propia clase de “comunismo”, tanto como una vacuna, previniendo mayor escalada, así como un incentivo para ir más allá de sus propias limitaciones. La multitud responde a ambos y puede ir en ambas direcciones, absorbiendo los impactos o multiplicando las fracturas que ocurrirán de maneras impredecibles.

Un espectro atormenta el mundo y es el espectro del capital…

*Este texto es una edición del prólogo escrito por el autor para el libro Gramática de la multitud de Paolo Virno, editado por Semiotext(e) / Foreign Agents.

[1] Sergio Bologna, “The Tribe of Moles” en Italy: Autonomia. Post-Political Politics, ed. Sylvère Lotringer y Christian Marazzi (Nueva York: Semiotext(e), III, 3, 1980), 36-61.

[2] Cf. Bifo, “Anatomy of Autonomy” en Ibid., 148-170.

[3] Virno es ahora Decano en Ética de la Comunicación en la Universidad de Calabria, donde dio los tres seminarios que componen este libro en 2001.

[4] Ver Mario Tronti, “The Strategy of refusal,” en Italy: Autonomia. Post-Political Politics, ed. Sylvère Lotringer y Christian Marazzi (Nueva York: Semiotext(e), III, 3, 1980), 28-35.

[5] Michael Hardt y Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), 268.

[6] Ibid., 218.

[7] Ver Christian Marazzi, “Denaro e Guerra” [Money and War] en Andrea Fumagalli, Christian Marazzi & Adelino Zanini, La Moneta nell Impero (Verona: Ombre Corte, 2003). El colapso de la nueva economía señala la resistencia de la multitud a la financiación del intelecto general. Ver también Breit Nelson, The Market and the Police: Finance Capital in the Permanent Global War (No publicado).

[8] Ibid., 403-4.

[9] Ibid., 413, 344, 361, 63, 361.

[10] Ibid., 63.

[11] Sobre “guerra” y “combate,” ver Gilles Deleuze, Critical and Clinical (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), 132.

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