Namuy Asru

Desnudando la herencia colonial, destejiendo el cuerpo misak

Encajar en lo “mestizo” para “mejorar mi calidad de vida” como “mujer” misak fue uno de los sentires presentes durante mi niñez en la construcción de mi identidad femenina, pues construirnos culturalmente a partir del miedo, debido al despojo de los derechos humanos desde la colonización española, borraba cualquier intención de regresar al conocimiento ancestral. Las primeras mingas^[1] por el reconocimiento de la diversidad étnica y los derechos humanos, realizadas por el pueblo misak así como por otras comunidades hermanas, fueron luchas que desde 1980, e incluso antes, permitieron hacerle frente a los siglos de colonización padecidos. Si bien la resistencia había empezado, el impacto de la conquista, así como de la imposición del pensamiento occidental, inevitablemente había afectado en gran medida la cosmovisión misak, modificando la visión del cuerpo individual y colectivo dentro de los territorios, lo que significó dotar al cuerpo de otras experiencias y juicios; es por eso que la travesía del cuerpo femenino misak, en este escenario de violencias, olvido, rechazo, resistencia, minga, transformación, deformación, tejido y destejido, es el punto de partida de tantos cuestionamientos. Para nuestra comunidad misak el cuerpo tiene una relación fundamental con el territorio y la naturaleza, es una relación que se vivencia en el espacio de lo íntimo y que se hace constante desde antes de nacer, pues dentro de las prácticas ancestrales, la ritualidad, que es el ejercicio que mantiene ese vínculo, se da desde la gestación hasta la muerte.

C. Aranda, profesora y comunera del resguardo de Guambia, nos dice: “Es de tener en cuenta que el cuerpo no se puede desligar del espíritu y que, si alguno no está bien, la relación con la naturaleza se desarmoniza. Nuestro cuerpo es nuestro primer territorio”.^[2] Entonces, el ritual sobre el cuerpo también tiene en cuenta cada etapa de su transformación, también la distinción sobre la feminidad y la masculinidad. El significado del cuerpo y su cuidado se transmite a través de la mujer de generación en generación, pues desde muy pequeñas, gracias a las Mamás parteras que conservan el conocimiento del equilibrio del cuerpo heredado por la naturaleza, cuidan con baños de plantas y rituales el vínculo de estos dos elementos. Es de recalcar que en cuanto a las niñas se hace necesaria la rigurosidad del ritual en la mayor parte de su vida, comenzando, por ejemplo, con su primer sangrado, donde el médico tradicional es quien le explica que su cuerpo en este momento afecta de manera negativa su entorno y que como respuesta puede recibir también un efecto negativo sobre su cuerpo. Por eso, el ritual busca protegerla y potenciar sus conocimientos para que pueda vivir en armonía con la naturaleza. Ahora, como hemos dicho, hay una diferenciación muy marcada en cuanto al ritual del sexo masculino, pues su conocimiento está en ser el equilibrio de la mujer, guiando el trabajo del hogar y de la comunidad, enfrentando las energías frías que enferman a la mujer, pues es él quien mantiene el diálogo cercano y la reciprocidad con la naturaleza. Por eso, el médico tradicional en estos casos lo acompaña con plantas y flores en su cambio de voz, como referencia del cambio de su niñez hacia la adultez, protegiéndolo y proporcionándole la fuerza física y espiritual para que sea el equilibrio de la mujer.

el cuerpo tiene una relación fundamental con el territorio y la naturaleza, es una relación que se vivencia en el espacio de lo íntimo y que se hace constante desde antes de nacer

En este sentido, lo que podemos expresar es que evidentemente el cuerpo de la mujer misak es quien requiere constancia y rigor, por ser ella la generadora de vida, la que da el calor del hogar, la que trasmite, la que cuida los saberes, la que resiste y carga a su comunidad.

No obstante, recordar nuevamente nuestro antecedente colonial es revisar la herencia encarnada del discurso de la “buena mujer indígena” en nuestro presente, quitándole el valor a la dualidad que tanto se ha mencionado, donde ahora el hombre, la mujer y la naturaleza deben ser jerarquizades. Por eso, hablar hoy desde la experiencia de la mujer indígena contemporánea es confrontar la lectura civilizatoria, colonial, evangelizadora, que resulta ser una discusión entre saberes alrededor del cuerpo y la imposibilidad de su relación con la naturaleza, pues ésta, mediada por la religión, ha cargado al cuerpo de purismos, como si éste en su sensibilidad se desconectará del lugar en el que habita, sin sus respectivas transformaciones, y sólo se permitiera hablar desde la dominación.

Si nuestro origen misak comenzó con la dualidad de las dos lagunas hembra y macho,  sabemos que el pensamiento misak también se tejió con este principio, dejando el legado de la lucha persistente y colaborativa del hombre y la mujer en los tiempos de la conquista. Pero como contrapartida, hablando de nuestro presente, la herencia colonial modificó la identidad y el comportamiento de los cuerpos de las mujeres indígenas, cortando principalmente su diálogo real entre lo espiritual y la influencia de éste en su participación social y política; pues si recordamos, en la voz de las Shuras,^[3] los rituales misak alrededor de la mujer buscan potenciar la sensibilidad femenina en cada transformación y no limitarla a un sólo escenario o delegarle a ella el peso de sostener a su comunidad. Es fundamental, entonces, entender los cuerpos de las abuelas, las madres, y el cuerpo de nosotras las hijas, que estando sumergidas en el pensamiento colonial, que como diría Anzaldúa,^[4] nos llevaría a la confrontación de nuestras propias creencias. Ahora por tal motivo, conocemos la historia de muchas de nuestras abuelas y madres que debieron borrar cualquier rasgo de lo “indígena” para encajar en lo mestizo, que se hizo entender violentamente como la posibilidad de mejorar la “calidad de vida de las mujeres indígenas”; este hecho sólo deja ver cómo la sociedad de consumo venía tomando fuerza en el pensamiento misak y desarmonizando a toda una comunidad.

En concordancia, encontramos que nuestras antepasadas, después de luchar por el derecho a la vida de las comunidades indígenas, consiguieron también la posibilidad de tener “voz” dentro de sus propios Na chak,^[5] pues también la colonización se evidenció en el cuerpo del hombre, con la jerarquización de sí mismo sobre la mujer. Sin embargo, seguir creciendo como mujeres de derechos es una lucha incansable contra los hechos violentos dentro de los mismos hogares; por esta razón, las primeras mujeres que se vieron obligadas a tomar la educación occidental fueron motivadas por el miedo, y aún así representó en aquel momento la posibilidad de no permitir la continuidad del machismo sobre los cuerpos de las siguientes generaciones de mujeres dentro del territorio misak. Una opción que se convirtió, muchos años después, en una herramienta para que las mujeres de hoy pudiéramos entrar en acción y cuestionar el patriarcado. Aún así, este caminar en la contemporaneidad ha implicado que la forma de protección, afecto y cuidado de nuestras madres se haya hecho desde la negación de la cultura, la lengua, las tradiciones, los rituales, todo aquello que compone una identidad colectiva.

Hoy por fin, con las herramientas del auto-reconocimiento que nos dejaron las luchas de 1980 y previas a ésta, nos permiten nuevamente mirar nuestro cuerpo desde la individualidad y la colectividad ancestral, entendiendo también la consigna que nos dejaron nuestros mayores —Recuperar la tierra para recuperarlo todo— como nuestra búsqueda de recuperar nuestros cuerpos que están ligados irrevocablemente al contexto y a cada uno de los territorios.

De modo que despojarme de las extensiones del cuerpo, como lo son las diversas simbologías que lo envuelven y/o protegen, se convierte en una de las primeras experiencias sensibles para permitirme ver la desnudez, verme a mí misma después de siglos de la herencia de las prohibiciones, para rastrear los cambios físicos, las heridas y transformaciones, en donde veo necesario borrar las limitaciones dentro de las ritualidades, confrontando los escenarios tradicionales que nos separan con la intención de extender el silencio de la mujer. Por eso, a partir de la individualidad de mi cuerpo, decido resignificar los rituales, los escenarios cotidianos y nuestra participación política, con el fin de tejer nuevamente mi cuerpo con la colectividad, al mismo tiempo en el que propicio el destejiendo y el tejiendo en la mirada actual sobre el cuerpo femenino misak. Y es caminando en este sentido que apenas identifico la carga energética femenina que tenemos sobre la naturaleza, para permitirme pensar en las posibilidades que tenemos de impacto o activación en otros escenarios de occidente. Proponiendo así la nueva mujer indígena que ya no teje sobre algo que no logró comprender en su niñez, sino que ahora la invitación del ritual que debe llamarla es el destejido, para posteriormente pensar el tejido de nuestro cuerpo con la naturaleza, un tejido que debe ser crítico en los tiempos de la resistencia al sistema homogeneizador patriarcal,

pues la misma tierra nos sigue reclamando como parte de él y nos reconoce como cuerpos potencialmente influyentes sobre los territorios que habitamos.

Es ahí, que la exigencia de reconocer el cuerpo como un medio transformador y medio de denuncias empieza por acercarse poco a poco y uno a uno a los elementos simbólicos que componen nuestras tradiciones para ser revisados y entendidos desde su historia y las sensibilidades que cargan a través del tiempo, con el fin de que podamos, ahora sí, comprenderlos e investir el cuerpo de autonomía, cargada de saberes ancestrales que dialogan con los contemporáneos generando transformaciones, donde recordemos que afectar el cuerpo es afectar nuestro territorio. Me uno a las palabras de Vilma Almendra, citando a las mujeres de Kurdistán, “debemos seguir luchando por liberar el cuerpo de las mujeres y los hombres”, para que en nuestros cuerpos puedan romper los estereotipos de mujeres dentro y fuera del territorio.