Edición 14: Mira quién habla

Jota Mombaça

Tiempo de lectura: 10 minutos

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06.05.2019

Descolonización como apocalipsis

La artista Jota Mombaça pone en cuestión el concepto de descolonización planteado por Frantz Fanon y ahonda en las potencias que emergen de la idea de destruir el mundo como eje medular para el replanteamiento de la colonialidad y, de la mano con ello, imaginar espacios otros que diverjan de discursos de esta índole.

Se prepara, mona, que a gente tá na pista [1]
—Tati Quebra-Barraco

Eu sou bem pior do que você tá vendo [2]
—Mano Brown

Frantz Fanon, en su libro de 1961, Los condenados de la tierra, se refiere a la descolonización como “un programa de desorden absoluto” [3], cuya operación no puede darse sin articular una dimensión abolicionista fundamental: descolonizar es, inevitablemente, derribar el mundo colonial y, por extensión, el punto de vista según el cual la colonización es plausible. En otras palabras, la demanda por la descolonización es también una demanda por el fin de un mundo, en particular el mundo inventado y presentado de forma totalitaria, a través de las miradas, epistemologías y ficciones del poder Moderno-Colonial-Racial.

Esa relación entre colonización y fin del mundo no es, sin embargo, exclusiva del programa descolonizador articulado por Fanon, pues, al fin y al cabo, el propio colonialismo —con sus invasiones, genocidios y robos sistemáticos— puede ser entendido como una máquina de reproducción de apocalipsis de gente, saberes, redes y modos de vida colonizados. El mundo Colonial-Moderno, anclado por el capitalismo racial global, está construido y sostenido por el fin de muchos mundos, incluso los que están por venir.

Así, descolonizar —para seguir con el término escogido por Fanon— adquiere el sentido radical de una oposición cuya orientación es la de llevar el mundo colonial a su límite. Sólo a partir de este punto de inflexión es posible articular y elaborar otras posibilidades de mundo más allá de las coloniales. Sin la descolonización, toda ima- ginación en cuanto a “otros mundos posibles” está en peligro, ya que la colonialidad y el capitalismo son regímenes extractivistas (desde el punto de vista económico, epistémico y ontológico). Lo que implica decir que —en el límite— todo proyecto de mundo, formalmente articulado en la situación colonial, está sujeto al mismo destino de los mundos pre-coloniales.

Cuando se piensa desde la parte del mundo hoy comprendida como América Latina, la fecha 12 de octubre de 1492 es extremadamente significativa en cuanto al conocimiento del fin del mundo, teniendo en cuenta el hecho de la invasión colonial de estas tierras por los pueblos europeos —con su propia mitofísica cristiana, humana y de superioridad moral y ontológica— registrada oficialmente en esa fecha. La invasión colonial, cuando es pensada en esos términos, no es nada más el evento apocalíptico inaugural de un modo particular de producción de mundo a través de la destrucción de otros mundos; es una representación brutal de un proceso concreto de extinción de las formas de vida colonizadas en favor de la instalación arbitraria de un proyecto monocultural y genocida, cuyo sentido fue, y es, el de consolidar una forma única y generalizada de existir como Humano.

La formulación Fanoniana de la descolonización como programa de desorden absoluto, ciertamente, debe considerarse con vistas al contexto en que se produjo y se publicó, en referencia directa a las luchas por independencia nacional y descolonización que tuvieron lugar en diversas partes del mundo en ese periodo de la historia colonial. Sin duda, esa circunscripción informa, y de alguna manera limita, las posibilidades de elaboración encerradas por ese texto. Lo que no significa que no haya posibilidades y modos de resonancia potentes de esa formulación en la actualidad.

Si lo que está en juego ahora no es tanto la adhesión a un proyecto de reestructuración nacional basado en la expulsión del colono de las tierras colonizadas, creo que es posible que desviemos esa noción de descolonización rumbo a una formulación mejor implicada en la vida después de la muerte de la colonialidad, y por lo tanto animada por otros sentidos, atenta a otros diagramas de fuerza, pero llevando consigo la misma vocación abolicionista que el programa de desorden absoluto Fanoniano enseña.

Denise Ferreira da Silva, en su ensayo Sobre diferença sem separabilidade (2016), defiende que “sólo el fin del mundo como lo conocemos será capaz de disolver la idea de colectividades como ‘extranjeras’”. Ya que “el fin del mundo como lo conocemos”, para repetir la formulación de Denise, implica necesariamente una intervención sobre los modos de conocer, identificar y gobernar cuerpos y cosas. En ese sentido, para llegar a la “diferencia sin separabilidad” hay que abrir una brecha ética a través de la cual se de paso a modos de sentir, de saber y existir que, en la ruina del mundo como lo conocemos, en vez de reproducir el deseo de reestructurarlo, afrontan el riesgo al deseo de destruirlo en favor de la emergencia y liberación de las fuerzas inconmensurables que el gobierno de la ficción Moderna-Colonial-Racial condenó a muerte.

Un fin de mundo así tendría, por lo tanto, que deshacer la identificación de la negritud como objeto, sin desmontar esa “fraternidad áspera” diagnosticada por Fanon [4] como propiedad sensible de la negritud de cara a la violencia de la objetificación colectiva. Esto es, desmontar la noción subalterna de objeto, un fin de mundo que desmontaría también la noción soberana de sujeto, abre, por fin, la posibilidad de un mundo no reducible a las escenas de polarización ontológica y, por lo tanto, pleno de diferencias y opacidades no reductibles a una imagen universalizada del ser o del propio mundo.

Pero como el propio Fanon elabora en cierta altura de su capítulo “Sobre la violencia” en Los condenados de la tierra (1961):

La descolonización, que se propone a cambiar el mundo, […] no puede ser el resultado de una operación mágica, de un shock natural o de un acuerdo amigable. La descolonización, lo sabemos, es un proceso histórico que no puede ser comprendido, no encuentra su comprensibilidad, no se vuelve transparente para sí misma sino en la medida exacta en que se hace discernible el movimiento histórico que le da forma y contenido. [5]

En la medida en que leo la descolonización como programa de desorden absoluto en Fanon, como una especie de llamado a la abolición del mundo —no de la tierra, pero del mundo como evento colonial y proyecto de exterminio del otro (que es el monstruo, la criatura género-inconforme, y también la indígena y la negra)—, sé que ese movimiento histórico que da forma y contenido a la descolonización (el fin del mundo como lo conocemos) es el propio performance de la destrucción del mundo, la instauración de una situación límite en la cual, al final, otro mundo posible puede eventualmente emerger. En otras palabras, la destrucción del mundo como lo conocemos es el evento que precede y anticipa el mundo descolonizado, y no puede ser presentada sino por las criaturas que la historia de la colonización, de la dominación y el capitalismo construyeron como contrarios de mundo.

Frank B. Wilderson III [6], al pensar sobre los análisis de la anti-negritud en tensión con otras posiciones políticas de izquierda, produce una narrativa poderosa de cómo el proyecto del pensamiento radical negro diverge de otros proyectos meramente críticos del mundo, especialmente el del progresismo blanco:

[El pensamiento radical negro] no diría que los franceses blancos que viven en Argelia deberían ser destruidos porque son antiéticos en sus acciones. Ellos dirían que tienen que ser destruidos porque están presentes, porque están “aquí”. Ellos no dirían “hay buenos y malos capitalistas”. Ellos dirían “el capitalista como categoría debe ser destruido”. Lo que les asusta sobre los análisis de la anti-negritud (Anti-Blackness) es que se aplican a la categoría de Humano, lo que significa que ellos (los blancos progresistas) deben ser destruidos independientemente de su performance, o de su moralidad, y que ellos ocupan un lugar de poder que es completamente antiético, independientemente de lo que hacen. Sin embargo, no harán eso, porque, ¿qué están intentando hacer? Construir un mundo mejor. Y, ¿qué estamos intentando hacer nosotros? Destruir el mundo. Dos proyectos irreconciliables.

Cuando por fin se pone de manifiesto que lo racial, como dispositivo de normalización del Humano, está, por definición, construido como ficción de superioridad ontológica del Blanco y deshumanización del Otro (Negro, Indígena, Colonizado), y cuando se pone de manifiesto que el Colonial, como dispositivo de normalización del Mundo, depende de esa deshumanización para construirse como Orden Global, la formulación radicalmente contundente de Wilderson extrapola el registro en el cual él la inscribe, dando lugar a emergencia de uno de nosotros —transversal a las corporalidades y posiciones subalternas, masacradas, rotas y profundamente violadas por la constitución del mundo que conocemos como infraestructura de la vida Humana Blanca. La posición de antihumano que el pensamiento afro-pesimista tiende a asociar exclusivamente a la posición del negro ante la anti-negritud, parece, mejor, transversal a otras criaturas cuya posicionalidad se construyó en oposición al marco normativo jerárquico, de la ficción de Humano como Hombre. [7]

Ailton Krenak, en un discurso pronunciado en el seminario Os Mil Nomes de Gaia (2015), desdobla una provocación:

Yo, sinceramente, no entiendo por qué las personas quieren posponer el fin del mundo. Si todas las señales que nosotros tenemos indican que no conseguimos dar cuenta de cuidar de ese jardín; si todas las últimas noticias que tenemos es que estamos haciendo una mala gestión, ¿por qué posponerlo? Nosotros podríamos, por lo menos, tener la valentía de admitir el fin de este mundo y ver si somos capaces de aprender algo; y, si tuviéramos otras oportunidades, de ver cómo nosotros nos vamos a comportar en un nuevo mundo, o en un posible otro mundo.

Guardadas las debidas diferencias, las posiciones de Krenak y Wilderson convergen sobre la manifestación del deseo de llevar al límite la versión actual de este mundo, tensionando hasta el fin el paradigma de lo humano como Hombre, la máquina de monstrificación del otro, las jerarquías brutales, la vida después de la muerte de la esclavitud y de la colonialidad, la reproducción de la muerte como expectativa de vida de poblaciones enteras humanas y no humanas, la estructuración del sistema de injusticia como referente de justicia, y tantos otros procesos que amenazan con lanzar la vida —en el límite, toda la vida— al mundo de la muerte.

El coraje del fin del mundo es, en ese sentido, la condición para la destrucción del mundo como lo conocemos, e implica por ello una cierta disposición para atravesar el apocalipsis. Retomando la perspectiva Fanoniana, la descolonización es tanto un programa de desorden absoluto como una inteligencia puesta en práctica en el momento en que este programa se concretiza. No es un fin, sino un paso que el apocalipsis de Fanon insinúa como proceso histórico descolonizador. Así, todo movimiento de descolonialización, es decir, todo movimiento por el fin del mundo colonial, implica un movimiento rumbo al apocalipsis y más allá de él. Eso no significa, sin embargo, que la descolonización como programa de orden absoluto encierra un programa de reclasificación del mundo, pues eso sería inocular en el mundo que está por venir la semilla maldita de éste, misma que queremos acabar.

Si el apocalipsis de este mundo parece ser, en este momento, la única demanda política razonable, es imprescindible separarla de la ansiedad en cuanto a la posibilidad de prever lo que ha de suceder. Es cierto que, si hay un mundo por venir, este está actualmente en disputa; sin embargo, es necesario resistir al deseo controlador de proyectar, desde la ruina de este, aquello que puede llegar a ser el mundo que viene. Eso no significa abdicar de la responsabilidad de imaginar y conjurar fuerzas que habiten esa disputa y que sean capaces de cruzar el apocalipsis rumbo a la tierra incógnita del futuro, al contrario: resistir al deseo proyectivo es una apuesta a la posibilidad de escapar la captura de nuestra imaginación visionaria por las fuerzas reactivas del mundo contra el cual luchamos. Negarse a ofrecer alternativas no es, por lo tanto, un rechazo a la imaginación, sino un gesto en la lucha por hacer de la imaginación no una vía para la reorientación del hombre y la reestructuración del poder universalizador, sino una fuerza que libere el mundo por venir de las trampas del mundo por acabar.

 

[1] “Prepárate, estamos en camino”.

[2] “Yo soy mucho peor de lo que tú estás viendo”.

[3] Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, México: Fondo de Cultura Económica, p. 17.

[4] Ver capítulo 5 de Frantz Fanon, Pele Negra, Máscaras Brancas, Salvador: Editora da Universidade Federal da Bahia, 2008.

[5] op. cit.

[6] Esa formulación se hizo originalmente por la filósofa estadounidense Sylvia Wynter.

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