Una de las formas de conquista más extendidas hoy cabe en la mano de casi cualquiera, la cámara del celular. La escena desde la que organizo estas ideas comienza ahí. El turismo, y cierta razón humanitaria, operan desde la gramática de lo amable, llegan sin declarar guerra y, aun así, extraen. Extraen imagen, emoción y relato, una dosis breve de “realidad” para el uso privado de lx visitante, como si la vida ajena pudiera consumirse sin deuda. En diálogo con lecturas críticas sobre régimen visual y economía moral de la empatía, este gesto puede leerse como una forma de extractivismo afectivo; convertir cuerpos, paisajes y dolores en materia sensible presentada como cuidado. El problema no es sentir, sino que ese sentimiento funciona como permiso, sentir “por” el Caribe, para quedarse “con” el Caribe, sin asumirlo como historia política en marcha.

Me sitúo en una zona turística de República Dominicana, Boca Chica. Allí se siente la brisa que arrastra la humedad salobre, una capa que se pega a la piel como segunda epidermis. El Caribe no entra primero por la idea; entra por el cuerpo, en sudor y sal, bajo una luz que insiste. A mediodía, el sol vertical castiga y una turista formada en un imaginario occidental camina con la piel enrojecida, avanzando hacia la orilla como quien persigue una promesa aprendida antes de llegar. Ve a un grupo de niñxs locales jugando y cree detectar algo que su mundo ya no le ofrece, una vida cruda que percibe como no intervenida, como si la historia no hubiera pasado por esa orilla. Lo que la alcanza no es sólo lo que lee como falta o precariedad, sino una intensidad, esa vibración de fuerzas que vuelve seductora la escena cotidiana, cerca de cómo Kathleen Stewart piensa los afectos ordinarios.¹ Entonces levanta el teléfono, congela el instante y confirma la jerarquía. La silueta de su cuerpo cae a contraluz sobre los rostros de lxs niñxs y les oscurece, como si el encuadre revelara la verdad que el gesto pretendía negar.

La fotografía quiso pasar por homenaje, pero terminó siendo una confesión. La presencia foránea ocupa espacio y decide el sentido del momento, lo que era juego se vuelve evidencia, lo que era vida se vuelve recurso narrativo. La selfie no captura a lxs niñxs, captura un guion moral en primera persona: yo estuve, yo vi, yo sentí. Ahí la ternura se vuelve método de posesión. El deseo de sentir lo real se parece demasiado al deseo de apropiarse de lo real, guardarlo, exhibirlo, volverlo parte de una identidad.

Para entender esa cadena de ideas hay que mirar la intimidad como tecnología de poder. Retomo aquí el modo en que Ann Laura Stoler vuelve inteligible la intimidad como un laboratorio del imperio, el lugar donde se administraron deseos, contactos y jerarquías raciales.² Desde esa matriz, la benevolencia turística (ofrecer dulces, pedir sonrisas, tocar, abrazar) no es inocencia pura; puede actualizar políticas del sentimiento colonial, donde cuidar y dominar fueron gestos gemelos. El cuerpo de lx otrx queda disponible para la educación sentimental de lx viajerx, y esa disponibilidad se vende como bondad. Esa disponibilidad, además, se sostiene sobre una posición no reconocida: la blanquitud como norma. En la estela de Karen Brodkin, puede pensarse la blanquitud como lugar no marcado, una universalidad práctica que se percibe neutral.³ La turista mira y nombra porque un orden racial la autoriza a entrar y salir sin quedar comprometida por lo histórico; su pasaporte y su piel funcionan como permiso. Incluso cuando aparece dentro de la foto, su lugar simbólico permanece fuera, observa sin quedar expuesta a la observación, clasifica sin quedar sujeta a la misma clasificación.

En el Caribe, la arquitectura que sostiene ese permiso se siente en lo cotidiano. Quién puede cruzar el lobby del hotel sin ser interrogadx, quién puede estar en la playa sin pulsera, quién puede tomar una foto sin que le reclamen, quién puede permanecer sin que le desplacen. La frontera se administra con seguridad privada, con carreteras que conectan resort y aeropuerto sin rozar la ciudad, con rutas paralelas para quienes trabajan y rutas directas para quienes descansan. El paraíso necesita una coreografía, movilidad protegida para unxs, exposición controlada para otrxs. Esa división produce una moral específica sobre la vida. En diálogo con Didier Fassin, la noción de biolegitimidad ayuda a pensar cómo una vida se vuelve políticamente valiosa cuando aparece como sufrimiento.⁴ La piedad reemplaza a la justicia, se ayuda a la víctima, pero no se reconoce a lx ciudadanx. Así, lxs niñxs caribeñxs se vuelven significativxs cuando activan compasión o asombro; no cuando exigen derechos, no cuando incomodan, no cuando rompen el decorado. La vida local resulta aceptable si cabe en un marco que conmueve, no en un marco en disputa.

Ese régimen se vuelve más eficaz cuando la solidaridad se convierte en puesta en escena. Y aparece el “espectador irónico”, ese que se acerca al dolor ajeno colocando en el centro su propia imagen moral; no mira desde la indiferencia, sino desde el protagonismo. Aquí sigo el diagnóstico de Lilie Chouliaraki sobre las formas contemporáneas de solidaridad mediada, donde la compasión puede operar como autoproducción moral.⁵ Entonces la pregunta deja de ser qué se transforma en el mundo y pasa a ser quién soy yo cuando me conmuevo, qué tipo de persona logro parecer frente a lxs demás y frente a mí misma. La selfie funciona como constancia de virtud, y el Caribe queda reducido a espejo donde lx visitante se confirma buenx sin tocar el orden que produce la escena que le conmovió.

Para que esa confirmación sea posible, el paraíso no puede depender del azar, necesita diseño. La postal caribeña exige borrar sus contradicciones, ofrecer playas como espacios impecables mientras la pobreza se guarda tras bastidores, fuera del encuadre turístico. En conversación con Mimi Sheller, puede leerse cómo el Caribe se reescala mediante enclaves pegados al capital global y separados de la vida local, muelles privados, cruceros, resorts, zonas francas, securitización.⁶ En esa trama, la mirada de lx turista disciplina el paisaje para su consumo visual. Se compra autenticidad como antídoto contra la alienación, mientras esa autenticidad se manufactura como mercancía y se protege de la historia para que el placer no tenga que rendir cuentas.

Frantz Fanon aquí es clave para recordarnos una incomodidad. Describió el mundo colonial como un mundo compartimentado, dividido en zonas que se rozan sin mezclarse, la zona iluminada y saciada frente a la zona de no-ser.⁷ El resort actualiza esa división con lenguaje de hospitalidad: todo incluido significa, también, todo filtrado. La turista que sale a buscar lo real no rompe el compartimento; lo consume por unas horas, validado por la misma estructura que lo produce. Con Alejandro de Oto, puede insistirse en que la política del sujeto poscolonial también se juega en lo que no puede ser capturado por la mirada dominante, en lo que se niega a volverse objeto dócil.⁸ En ese circuito, incluso la luz se vuelve mercancía. Siguiendo la propuesta de Krista A. Thompson, conviene pensar una economía visual del brillo, el shine, donde cuerpos y superficies se iluminan para el consumo global bajo una estética de disponibilidad tropical.⁹ El brillo promete acceso, pero también deslumbra, hace del Caribe una superficie reflectante y deja fuera de foco su profundidad histórica. La luz administrada no revela; ordena lo visible para que lo estructural no interrumpa la fiesta, para que el conflicto no interrumpa la venta.

Esa maquinaria pesa con particular fuerza sobre las mujeres caribeñas, reducidas a imágenes útiles para el consumo, víctima que pide rescate o fantasía que garantiza placer. En diálogo con los marcos clásicos de economía política y género reunidos por Helen Icken Safa, aparece con claridad la tendencia occidental a homogeneizar a las mujeres del llamado Tercer Mundo, borrando estrategias laborales y resistencias situadas.¹⁰ A la vez, con Omise’eke Natasha Tinsley, se vuelve visible que existen erotismos y vínculos entre mujeres en el Caribe que desbordan la lógica de la plantación y la lógica turística, vidas que no están ahí para ser leídas como moraleja ni como espectáculo.¹¹

La representación de estas dinámicas turísticas y de género ha sido explorada también en el cine. Vers le Sud [Hacia el sur] (2005), de Laurent Cantet, sigue a un grupo de mujeres blancas europeas que viajan a Haití en busca de compañía masculina; el Caribe deviene escenario de sus fantasías y la desigualdad se vuelve lenguaje íntimo.¹² En otra clave, Dólares de arena (2014), de Laura Amelia Guzmán e Israel Cárdenas, retrata la relación entre una acaudalada mujer francesa y una joven dominicana en un pueblo costero, la película deja ver la mezcla de afecto y transacción, cómo incluso en un vínculo aparentemente íntimo persisten las huellas del poder económico y colonial que configuran el paraíso tropical como producto consumible.¹³

Cuando la apropiación de los cuerpos locales se reviste de un discurso de feminismo liberal, el problema se afina porque se presenta como virtud. En la línea de María Lugones, la percepción arrogante nombra una mirada que cree comprender a lx otrx sin dejarse afectar por su complejidad.¹⁴ La transparencia se vuelve mandato: que la otra explique, confiese, se haga legible, sea prueba. Pero esa legibilidad suele operar como extracción, convierte experiencia en insumo, dolor en argumento, precariedad en material movilizable, dejando intacta la arquitectura que produce esa precariedad. Con Ochy Curiel, conviene recordar que no se puede pensar a una mujer en Boca Chica sólo desde el género, hace falta entender cómo la raza, la clase, la migración, la geopolítica, el Estado y la economía global de cuidados configuran su realidad.¹⁵ Hay un sistema-mundo que coloca a una sirviendo el cóctel y a la otra bebiéndolo, esa escena no se desarma con compasión. La solidaridad real exige tocar estructura, no coleccionar gestos correctos.

Frente a este choque de miradas, el Caribe despliega formas de resistencia que no siempre son legibles para quien llega de fuera. En conversación con Édouard Glissant, el derecho a la opacidad puede leerse como una negativa ética a ser totalmente comprendidx, traducidx y explicadx para la tranquilidad del ojo occidental.¹⁶ La opacidad es exceso de sentido, una densidad que desborda la mirada simplificadora y protege la interioridad del sujeto local. Y con Michel-Rolph Trouillot, queda claro que el poder también se ejerce produciendo silencios, decidiendo qué entra en el relato y qué queda fuera.¹⁷ Hay silencios impuestos; la opacidad, en cambio, puede ser un límite. Respetar esos silencios es admitir que no todo trauma ni toda práctica cultural está disponible para la catarsis turística o para el álbum de una visita.

En ese punto, la pregunta cambia, no se trata de cómo representar bien al Caribe, sino de cómo evitar repetir la captura que la mirada turística ya hace por defecto. Hablar cerca, en lugar de hablar sobre, como se plantea en diálogo con Trinh T. Minh-ha, es aproximarse sin adueñarse, narrar sin convertir a la gente y al territorio en objeto disponible para la explicación total.¹⁸ Hablar cerca implica reconocer que siempre hay una distancia entre quien mira y quien es miradx, y que esa distancia no se resuelve con talento narrativo o buenas intenciones. Es una ética que renuncia a la fantasía de dominar el sentido y prefiere la cercanía cuidadosa antes que la descripción que clausura. Desde ahí, el acto de representar deja de ser una conquista y se transforma en responsabilidad.

Hablar desde una posición explícita y situarse cerca del Caribe implica reconocer los límites de la propia mirada para no convertirlo en materia prima narrativa. En la estela de Donna J. Haraway, el conocimiento situado y la invitación a seguir con el problema fuerzan a renunciar a la fantasía de una pureza ética y a sostener la responsabilidad allí donde la relación está atravesada por asimetrías.¹⁹ La apuesta no es resolver la tensión con un gesto moral, sino permanecer en ella con lucidez, identificando qué se reproduce cuando se representa y qué se interrumpe cuando se duda. La única salida ética plausible es habitar la incomodidad de la sombra que proyectamos, asumiéndola como esa huella de poder que dejamos al observar, no para transformarla en culpa performativa, sino para disminuir el narcisismo interpretativo y devolverle densidad política al encuentro. En ese marco, el Caribe no funciona como escenario para la sanación de quien mira, sino como un mundo vivo que respira, resiste y, si se le escucha con atención, también devuelve la mirada.

 1. Kathleen Stewart, Ordinary Affects (Durham: Duke University Press, 2007). 

2. Ann Laura Stoler, Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule (Berkeley: University of California Press, 2002).

3. Karen Brodkin, How Jews Became White Folks and What That Says About Race in America (New Brunswick: Rutgers University Press, 1998).

4. Didier Fassin, “Another Politics of Life Is Possible”, en Theory, Culture & Society, vol. 26, no. 5 (2009).

5. Lilie Chouliaraki, The Ironic Spectator: Solidarity in the Age of Post-Humanitarianism (Cambridge: Polity, 2013).

6. Mimi Sheller, Consuming the Caribbean: From Arawaks to Zombies (Londres: Routledge, 2003); Mimi Sheller, “The New Caribbean Complexity: Mobility Systems, Tourism and the Re-Scaling of Development”, en The Singapore Journal of Tropical Geography, vol. 30, no. 2 (2009).

7. Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Richard Philcox (Nueva York: Grove Press, 2004).

8. Alejandro de Oto, Frantz Fanon: Política y poética del sujeto poscolonial (Buenos Aires: Colihue, 2003).

9. Krista A. Thompson, Shine: The Visual Economy of Light in African Diasporic Aesthetic Practice (Durham: Duke University Press, 2015).

10. June Nash y Helen Icken Safa (eds.), Sex and Class in Latin America: Women’s Perspectives on Politics, Economics, and the Family in the Third World (Nueva York: Praeger, 1976).

11. Omise’eke Natasha Tinsley, Thiefing Sugar: Eroticism Between Women in Caribbean Literature (Durham: Duke University Press, 2010).

12. Vers le Sud [Hacia el sur], dirigida por Laurent Cantet (2005).

13. Dólares de arena, dirigida por Laura Amelia Guzmán e Israel Cárdenas (2014).

14.  María Lugones, “Playfulness, ‘World’-Travelling, and Loving Perception”, en Hypatia, vol. 2, no. 2 (1987).

15. Ochy Curiel, “Descolonizando el feminismo: una perspectiva desde América Latina y el Caribe” (2009).

16. Édouard Glissant, Poetics of Relation (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997).

17. Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History (Boston: Beacon Press, 1995).

18. Nancy N. Chen, “Speaking Nearby: A Conversation with Trinh T. Minh-ha”, en Visual Anthropology Review, vol. 8, no. 1 (1992).

19. Donna J. Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (Durham: Duke University Press, 2016).