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Edición 7: La vida eterna

Juliana Ossa

Tiempo de lectura: 14 minutos

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24.10.2016

Divine Authors: Mystical Women Writers

Juliana Ossa hace un recorrido por la historia del misticismo religioso femenino en Occidente, deteniéndose en Francisca de los Angeles (1674 – 1744), originaria de Querétaro en México, para observar su práctica espiritual e intelectual como un espacio de emancipación femenina.

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Este es el lugar donde la consciencia ya no es la ama, donde, para su extrema confusión, se hunde en una noche oscura que también es fuego y llamas. Este es el lugar donde “ella” —y en algunos casos él, si sigue el ejemplo de “ella”—habla sobre el brillo cegador que viene de la fuente de luz que ha sido reprimida lógicamente, sobre el “sujeto” y el “otro” fluyendo en un abrazo de fuego que mezcla un término en el otro, sobre el desprecio de la forma como tal, sobre la desconfianza en el entendimiento como obstáculo en el camino del gozo y desconfianza por la seca desolación de la razón. También sobre un “vidrio quemante”.

-Luce Irigaray, La Mysterique

 

En The Foundations of Mysticism (1991), Bernard McGinn describe al misticismo como “un elemento de las creencias cristianas; como un proceso o forma de vida y como un intento de expresar una consciencia directa de la presencia de Dios”.[1] Sugiere que si el misticismo es un proceso o forma de vida donde el fin último es una clase particular de encuentro con Dios, “todo lo que conduce hacia o prepara [al místico] para este encuentro… también es místico”.[2] Las actividades de la gente religiosa en búsqueda de una vida mística incluyen ascetismo, oraciones contemplativas, ayunos extremos, auto flagelación, privación de sueño y otras formas de penitencia. De la misma manera, leer e interpretar textos y escritos religiosos tiene una dimensión devocional constitutiva de la vida mística. Por esta razón, estudiosos del misticismo incluyen distintas aproximaciones al rol de la escritura en la experiencia mística.

Evelyn Underhill argumenta que los místicos escriben porque son “artistas literarios” quienes logran verter exitosamente su intensa experiencia en un lenguaje simbólico.[3] McGinn también ha anotado que los escritos místicos logran develar algunos de los más profundos misterios del espíritu humano.[4] Finalmente, Charles M. Stang señala que ya que “la escritura mística puede servir como un ejercicio espiritual para solicitar un encuentro con el misterio de Dios… los místicos escriben para devenir místicos”. [5]

Considero que escribir no es sólo un medio a través del cual lograr la experiencia mística. En muchos casos, escribir también es el fin del camino místico y por lo tanto, los místicos también escriben porque son místicos. Parte de su deber como recipientes de Dios es transmitir las formas en que Dios les ha sido revelado.

La experiencia mística de mujeres cristianas se convirtió en un aspecto importante de la cristiandad occidental a fines de la Edad Media. Desde entonces, las mujeres comenzaron a aparecer como protagonistas y autoras de textos religiosos, y se multiplicó el número de mujeres santas y místicas en Europa Occidental. Antes del siglo XII, el acceso a la palabra escrita estaba relegado a quienes sabían latín y el conocimiento del latín se limitaba a las élites eclesiásticas y seculares. Pero con el surgimiento de una tradición escrita en lenguas vernáculas, se democratizó el acceso a la palabra escrita y aumentaron las tasas de alfabetización entre hombres y mujeres externos a las élites. Mientras la literatura mística siguió produciéndose en latín, sobre todo en comunidades monásticas, mujeres laicas piadosas comenzaron a contribuir a la difusión de textos religiosos en lenguas vernáculas al leer y escribir textos devocionales.

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Paralelas a las nuevas formas de auto-expresión llegaron otras formas de vida religiosa. A lo largo del siglo XII, el movimiento begardo surgió en el norte de Europa como una alternativa para las mujeres medievales reacias a casarse y deseosas de seguir una vida religiosa sin entrar a un convento. Caroline Walker Bynum explica que “la estructura de la familia medieval y los patrones de herencia necesitaban alternativas al rol del matrimonio y la procreación para una gran parte de la población… [además] en los siglos XIII y XIV, el valor de las dotes subió drásticamente, haciendo que el matrimonio de las hijas (o incluso pagar por un lugar en alguno de los monasterios tradicionales) fuera excesivamente costoso”.[6] Así, las mujeres tuvieron que explorar nuevas alternativas para sus vidas.

Las beguinas eran mujeres devotas que hacían parte del mundo y trabajaban para sostenerse. No pertenecían a órdenes religiosas específicas y se les permitía tener propiedades. Aunque prometían ser castas mientras fueran beguinas, podían casarse o unirse a una orden oficial en cualquier momento. Castidad, simplicidad y labores manuales eran los elementos claves de la espiritualidad begarda.[7] Al sur de Europa, los terciarios franciscanos y dominicos fueron su contraparte. Algunos de los místicos medievales más prominentes, como Hadewijch de Amberes y Catalina de Siena eran begardos y terciarios. Servían a Dios al servir a los pobres y enfermos, y componían textos religiosos de distintas clases como relatos visionarios, diarios espirituales, epístolas y poemas en lenguas vernáculas.

La vida religiosa femenina en la Europa medieval tuvo paralelos en la América hispana. Estudiosos de la cristiandad medieval coinciden en que uno de los desarrollos característicos de la vida religiosa a fines de la Edad Media fue su “feminización”. Esto implicó el surgimiento de nuevos roles religiosos para mujeres (como las beguinas y terciarias), entre los que estaban la producción de textos religiosos y que conllevó una mejora general del estatus social de las mujeres religiosas. Esta feminización de la vida religiosa se reflejó en la Contrarreforma y cruzó el Atlántico tras la conquista y colonia del Nuevo Mundo. La fundación de conventos y beatarios en los siglos XVII y XVIII, la movilización masiva de mujeres a comunidades monásticas y la proliferación de escritos realizados por mujeres son prueba de una presencia y sensibilidad específicamente femeninas en la iglesia católica de la época.[8]

Sin embargo, aunque las formas de expresión y los estilo de vida religiosos que caracterizan la devoción femenina medieval tuvieron equivalentes en la América colonial, la mayoría de estudios sobre misticismo cristiano han ignorado las conexiones y similaridades entre las mujeres cristianas de diferentes contextos geográficos e históricos. Es más, los estudios que han intentado dar una imagen universal de la tradición mística femenina en la cristiandad occidental por lo general no mencionan la existencia de mujeres místicas no europeas.[9] Esta falta de reconocimiento de las experiencias místicas de mujeres coloniales es problemática. Sin importar si el misticismo se entiende como un elemento de la cristiandad, como forma de vida o como un fenómeno que se manifiesta en la consciencia humana, las experiencias de los místicos no europeos hacen parte de la historia textual de la devoción femenina cristiana. Kathleen Ann Myers ha señalado que las biografías de las mujeres santas del Nuevo Mundo son importantes “por la nueva perspectiva que dan acerca del rol de la gente santa, especialmente las mujeres, en el Nuevo Mundo. Forman una petite histoire de la América hispana y dan luces sobre el papel central de las mujeres religiosas en la construcción de la identidad cristiana americana”. [10]

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Las mujeres místicas del Nuevo Mundo son etnógrafas, teólogas e historiadoras que deben ser incluidas en la tradición mística cristiana. Sus textos son documentos antropológicos que revelan las actividades cotidianas de mujeres religiosas así como su entorno intelectual y emocional. Son tratados teológicos que describen una forma de espiritualidad afectuosa e íntima y contribuyen a nuestro conocimiento de la diversidad de formas usadas por mujeres para experimentar y transmitir su relación con Dios. A partir de ellas se puede construir una imagen más holística e incluyente de la devoción cristiana y presentan una narrativa alterna a la conquista y colonización del Nuevo Mundo.

Cuando críticos literarios e historiadores comenzaron a revisar los escritos místicos del mundo colonial, centraron su atención en las experiencias y textos de monjas profesas, quienes escribían bajo las órdenes de sus confesores y guías espirituales. Esto se explica quizás porque la mayoría de evidencia de este tema viene de recuentos escritos en conventos de la élite. Los clérigos hombres eran responsables de supervisar el contenido de los textos devocionales, que buscaban dar guías para la devoción femenina correcta y situar el misticismo y ascetismo dentro del marco de la ortodoxia cristiana.[11] Los modelos de vidas ejemplares establecidos en estas narrativas fueron difundidos entre el público cristiano general como ejemplos dignos de imitar. Por lo tanto, la búsqueda de una forma de vida mística también fue común entre personas laicas. Estudios anteriores sugerían que las experiencias religiosas de mujeres laicas se habían silenciado por ser en general analfabetas.[12] Sin embargo, hallazgos recientes demuestran la existencia de textos de diferentes tipos escritos por mujeres laicas y devotas.[13]

La vida y obra de Francisca de los Ángeles (1674–1744), una mujer laica y devota que vivió en Querétaro en los siglos XVII y XVIII, comprueba el compromiso activo de las mujeres de distintos orígenes sociales en varias formas de vida religiosa y su producción de textos místicos en Hispanoamérica.

Francisca de los Ángeles nació en una familia modesta. Los eventos de su vida siguen la tradición hagiográfica: al igual que Catalina de Siena y Teresa de Ávila, su devoción religiosa se hizo evidente desde su infancia. Un día, mientras jugaba en un manzanal, Francisca miró al sol y vio la imagen del divino niño. A partir de entonces, él fue su constante compañía, enseñándole a rezar mientras la disuadía de jugar con otros niños. A los nueve años, su vida espiritual tomó forma tras la llegada de un grupo de misioneros franciscanos que llegaron de España a Querétaro en 1683 para establecer una escuela católica. Atravesaron el virreinato a pie y se desplegaron por el territorio para propagar el catolicismo. Además de evangelizar a los nativos infieles, influyeron a cristianos de la Nueva España de todas clases al dar sermones, practicar la autoflagelación en público y llevar cruces y coronas de espinas.[14] Tras oír sus prédicas, Francisca convenció a su tía que la llevara a una de sus misas y comenzó a confesarse con ellos. A los 10 años, hizo un voto de castidad ante Jesucristo.[15]

Francisca estableció una relación cercana con un grupo de clérigos del convento de Santa Cruz en Querétaro que la protegieron a ella y a su familia tras la muerte de su padre en 1689 y que financiaron la construcción de cuatro celdas para que vivieran allí.[16] Junto a su madre y hermana, Francisca se volvió terciaria franciscana, siguiendo una estricta disciplina religiosa.

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Durante muchos años, experimentó visiones y trances místicos que narró en las cartas que escribió a sus confesores entre 1689 y 1736. También fundó y dirigió el Beatario de Santa Rosa de Viterbo, en Querétaro, una de las casas religiosas más prominentes de la región para mujeres laicas. Además de describir sus prácticas devocionales y de narrar sus visiones y epifanías, sus cartas hablan de su amistad con sus mentores espirituales y sus acciones como líder de una comunidad religiosa laica. Tras la muerte de Francisca, sus mentores franciscanos archivaron toda su correspondencia, que se convirtió en una de las primeras colecciones epistolares de la Hispanoamérica colonial.[17]

Las experiencias y los escritos de Francisca de los Ángeles están disponibles para lectores del presente gracias a la labor de Ellen Gunnarsdottir, profesora de español en la Universidad de Islandia. Su estudio sobre Francisca de los Ángeles constituye una de las pocas ediciones de escritos de una beata colonial traducidos y anotados extensivamente. Gunnarsdottir señala que las experiencias y escritos de Francisca fueron producto de la sociedad donde vivió. El México del Alto Barroco era un híbrido entre las culturas europeas e indígenas, “una sociedad abierta y vibrante con un carácter neo-medieval”.[18] El lenguaje que Francisca usaba en sus textos seguía la tradición de la espiritualidad barroca popular que enfatizaba el uso de imágenes sobre la contemplación de las sagradas escrituras para preservar la devoción de un pueblo analfabeto. En Hispanoamérica, “la difusión de la ortodoxia a través de imaginería fue evidente en el amplio uso de altares y crucifijos domésticos, así como de los elaborados festivales religiosos comunes a ciudades y pueblos”. Como resultado, la imaginación jugaba un papel importante en las oraciones silenciosas de la gente.[19] Además, Francisca era una mujer que sabía leer y escribir por su educación religiosa. Así, sus experiencias están influidas por los textos místicos que circulaban en la Nueva España de la época.[20] Un ejemplo es la carta que escribió a uno de sus confesores donde describe cómo, tras una larga oración, es abrazada por fuego y ve a un precioso niño. Juntos, viajan a la tierra de los infieles, donde Dios le pide a Francisca que escoja las almas que quiere que él salve. Esta visión revela el poder de Francisca de interceder por las almas de otros. Al igual que la mística española María de Agreda, cuyos escritos circularon ampliamente en la Nueva España, Francisca logra viajar a tierras lejanas en sus epifanías y convertir infieles.

El caso de esta beata demuestra que, a pesar de no tener poder institucional dentro de la iglesia católica, el misticismo ha provisto a distintas mujeres con un camino a la santidad y un vehículo de autonomía y expresión propia. En sus escritos, las mujeres místicas han logrado transmitir sus propios mensajes teológicos de forma creativa, mezclando el lenguaje de la devoción con el del amor. Aún más, a pesar de no tener permitido dar sermones, los escritos de estas mujeres han influido el comportamiento y la fé de otras personas.

Las historias de místicos coloniales ofrecen una narrativa alternativa a la de la conquista y colonización del Nuevo Mundo que se concentra en las batallas internas de las mujeres religiosas. Cada acción que realizaron fue un hito en su viaje hacia la perfección católica. Al mismo tiempo, toda mujer en Hispanoamérica que escogió seguir una vida mística constituyó un triunfo para la iglesia católica en su misión de evangelizar el Nuevo Mundo. Mujeres místicas de Hispanoamérica lograron emprender ejercicios intelectuales de distintas clases y encontraron maneras creativas de ejercer su autonomía y autoridad. Para ellas, el lenguaje de la religión fue una herramienta para hablar de sus mundos afectivos e intelectuales. Como campo de estudio, el misticismo ofrece un entendimiento único de la historia intelectual de las mujeres. Para las mujeres místicas, la presencia de Dios equivale a la experiencia del amor.


Notas

[1] Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, vol. 1, The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth Century (Nueva York: Crossroad, 1991), pp xv-xvi

[2] Ibid, xvi

[3] Charles. M Stang, “Writing,” en The Cambridge Companion to Christian Mysticism, ed. Amy Hollywood et.al (Nueva York: Cambridge University Press, 2012), 252

[4] Bernard McGinn, ed., The Essential Writings of Christian Mysticism (New York: Modern Library, 2006) xiv

[5] Charles. M Stang. “Writing,” 252

[6] Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast, (Berkeley: University of California Press, 1987), 19

[7] Fiona Bowie, introducción a Beguine Spirituality, ed. Fiona Bowie y Oliver Davies, (Nueva York: Crossroad, 1990), 11

[8] Asuncion Lavrin y Rosalva Loreto López, Monjas y Beatas: La Escritura Femenina en la Espiritualidad Barroca Novohispana, Siglos XVII y XVIII, ed. Lavrin, y Loreto López, (México: UDLA/AGN 2002), 18

[9] Dos ejemplos son The Essential Writings of Christian Mysticism (McGinn, 2006), y The Cambridge Companion to Christian Mysticism (Hollywood et.al. 2012). La primera es una antología de escritos místicos cristianos, que no incluye escritores de Hispanoamérica. El segundo es una recopilación de 22 ensayos que intentan “contrarretar a tendencia a reducir fenómenos complejos” (p.4), e “insistir en las experiencias variadas y múltiples de Dios relatadas en una amplia gama de textos cristianos” (p.5). Sin embargo, de los 22 ensayos en este volumen, solo el de Alison Weber acerca de género hace referencia al estudio de Kathleen Myers, basados en los escritos de tres monjas coloniales. (Ver Myers, The Mystic Triad, 1997).

[10] Kathleen Ann Myers, Neither Saints Nor Sinners: Writing the Lives of Women in Spanish America, (Nueva York: Oxford University Press, 2003), 3

[11] Lavrin, Loreto Lopez, introducción a Monjas y Beatas, 24

[12] Josefina Muriel, Cultura Femenina Novohispana, 2nd Ed. (UNAM: México DF, 1994), 316

[13] Brianna Leavitt-Alcántara, “Holy Women and Hagiography in Colonial Spanish America,” History Compass, 12, no. 9 (2014): 718, consultado 20/11/2014 18:10, DOI: 10.1111/hic3.12191.

[14] Ellen Gunnarsdottir, “Una Visionaria Barroca de la Provincia Mexicana: Francisca de los Angeles (1674 – 1744)” en Monjas y Beatas, 208

[15] Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata, 188

[16] Ibid, 63

[17] Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata: The Baroque Vocation of Francisca de los Angeles, 1674-1744, (Lincoln: University of Nebraska Press, 2004), 5

[18] Ibid, 11

[19] Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata, 2

[20] Josefina Muriel señala que “La ciudad mística de Dios”, escrito en el siglo XVI por la mística española María de Jesús de Agreda, fue editada 72 veces en España y una en México. (Cultura Femenina Novohispana, 315)

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