¿Cómo desobedecer el régimen del tiempo moderno? la artista chilena Katia Sepúlveda retoma evoca al ángel de Walter Benjamín para someterlo al escrutínio de la imaginación radical. Nos propone un anti-futurismo que no anhela redención ni progreso, sino que activa el pasado como potencia viva. Aquí, el archivo no es reliquia: es campo de batalla. El pasado no es ruina: es fuerza que irrumpe. Frente a la colonialidad del poder y su cronología lineal, el texto convoca temporalidades ch’ixi, simultáneas y en tensión, donde ancestrxs y presentes coexisten sin reconciliarse.

A Juampi, que compartió su pasado sin pedir nada a cambio. Para Y. A., que fue el ángel del Shabbat que se apareció justo en el momento de la huida, cuando el odio se disfrazó de justicia.

I

Sold his soul to the devil, at the crossroads in the Deep South. He sold his soul, and in return, he was given the secret of a Black technology, a Black secret technology that we know now to be the blues. The blues begat jazz, the blues begat soul, the blues begat hip hop, the blues begat R&B. [1]

Si comenzamos con el ejercicio de “soñar el pasado” como nos propone Espinosa [2], es muy difícil llegar a sentir envidia por el futuro. Como nos señalaba Benjamin, en su famoso texto Tesis sobre el concepto de historia, el dolor produce episodios que nunca ocurrieron. En este escrito, remarca un materialismo histórico que le exige derechos a un pasado lleno de violencia, dolor, baches, vacíos e invisibilidad. Este dolor, al cual hace mención, se hace tangible cuando se cuestiona el “presente” desde una línea histórica moderna que atenta constantemente contra sí misma, por el simple hecho de devorar el pasado, para “resucitar” luego la categoría de lo nuevo. Bajo este contexto, se nos presenta el futuro a modo de “apocalipsis” con la implícita llegada de la “redención” a través de la venida del Mashíaj ben David, como único restaurador del Tikún Olam [3], de un pasado errático. Es por eso que en la kabbalah, el tiempo es circular, pero difiere de las ontologías relacionales porque su onto-génesis proviene de un gran Zim-zum, es decir, una contracción divina que da paso a la creación. No obstante, esta debe ser corregida por un “elegido”. Por esta razón este “escogido” tiene todo el peso del pasado en sus hombros. En otras palabras, tiene la difícil tarea de rectificarlo. Por lo tanto, cuando mira hacia atrás, ve sólo “destrucción” y “catástrofe” [4]. 

II

 

Este es el resurgimiento del mundo de los ciclos. Esta es nuestra ceremonia. Entre cielos silenciosos. El mundo respira de nuevo y la fiebre disminuye. La tierra está tranquila. Esperando a que la escuchemos.

 

Repensando el Apocalipsis: un manifiesto indígena anti-futurista [5]

Desde el punto de vista anti-futurista, el pasado no es visto como una amenaza que debe desaparecer, ni tampoco se configura como una aparición de “un relámpago” que ilumina el presente en la medida de un supuesto poder efímero. En este sentido, en la “dialéctica suspendida y/o detenida”/Dialektik im Stillstand [6], Benjamin dilata, a su vez, el “pasado” e intenta escapar de la temporalidad lineal y sucesiva que articula la modernidad-colonial, cuestionando así la idea de un tiempo histórico homogéneo y acumulativo. Como indica Aníbal Quijano, esta temporalidad es constitutiva de la “colonialidad del poder” [7], en tanto que instituye una jerarquización del tiempo que subordina a las demás historicidades al atraso, a la premodernidad o a la mera supervivencia cultural. Si bien el concepto benjaminiano de Stillstand anexa inmanentemente el concepto de interrupción, unterbrochen [8], el término interrupción no debe entenderse como una simple pausa cronológica, sino como un mecanismo crítico capaz de deshacer el orden temporal colonial. En este sentido, la suspensión del tiempo no invoca la inactividad, sino que genera un espacio de diferencia donde emergen temporalidades múltiples, heterogéneas y no reconciliadas. En sustitución de la concepción en la que el presente devora el pasado y lo deja fuera de su sentido, con una lógica de superación y síntesis. Rivera Cusicanqui [9] defiende que estas temporalidades conviven en el marco de una tensión, donde lo ch’ixi temporal es lo que deja vislumbrar un irrumpimiento donde el pasado y el presente no se anulan entre sí. Esto permite desarticular las narrativas que buscan la pureza, el progreso y el desarrollo. Desde dicha lógica, el pasado no es visto como un estado que se aflige con el instante, ni tampoco es recordado como memoria soberbia, sino que persiste alrededor de una constelación abierta de afectos, lucha y saberes situados, que reclaman insistentemente volverse a destapar en el presente. Dicha insistencia se torna bastante poderosa en la lectura que se efectúa a partir del marco de la crítica a la colonialidad de género [10], misma que relaciona a esta crítica, en particular de la colonialidad, una buena parte de las memorias sexuales, corporales, comunitarias que han sido desautorizadas sistemáticamente por los regímenes coloniales del conocimiento, que separan el cuerpo de la razón y de la política. Con esta lógica, el pasado no aparece como un archivo que ha mantenido la firmeza a través del tiempo, sino como un campo de batalla, donde las experiencias subalternizadas siguen reclamando su legibilidad ética y política en el presente. Así pues, el anti-futurismo no busca tampoco una re-materialización desalentada del pasado, ni una proyección mesiánica del futuro, sino que busca una práctica crítica del tiempo que cause una interrupción de la lógica extractivista de la memoria y al mismo tiempo habilita otras formas de habitar el presente, quizás en la no reconciliación, la relacionalidad y la persistencia de lo no resuelto. Así es como se comparte el ethosdel anti-futuro como parte de una contra-historia que tiene lugar de frente, en los sueños, en el ritual de conectar con el mundo de lxs ancestrxs, en el trabajo propio de los alimentos, en la danza, en la fiesta, al tocar el tambor, el vapor del baño en la tierra volcánica, en cocinar los productos de la cosecha. En suma, no está atormentada en la “aparición” ni en el “momento”, porque ha sostenido su propio flujo en la misma vida. Se camina de forma lenta con los pies hacia atrás, como lo hace la ciguapa [12] a un ritmo de abundancia. Con el respeto mutuo hacia lo que se encuentra. No hay otro a quien ser acusado. Las jerarquías no son verticales porque surgen de una reciprocidad con el sistema tierra. En conclusión, somos ese pasado no fijo que asegura la física cuántica y que se relaciona, sin parar, con la ética por la vida.

III

La apuesta cimarrona de hoy implicaría ver lo invisible, recordar lo que nos obligaron a olvidar, hacer un viaje sin retorno, ir hacia monte adentro, volver/ recrear la casa, soñar el pasado. [13]

 

La fuga es el gesto cimarrón más sentesico [14] y veraz de la historia de la liberación pese a su incompletitud. Se la podría considerar una fuga ontológica pues propone otra forma de hacer mundo bajo el apremio de la existencia y, a partir de ese ápice, va dejando sus huellas sobre el lodo. De esta forma la temporalidad anti-futura se articula como interrupción, rotura, caos radical de lo que viene a ser el tiempo lineal moderno, cuyo depósito pertenece al conjunto en común de lo que nos lleva a considerar la “colonialidad del poder” no sólo como una estructura económica o racial sino como un régimen temporal que impone una única historia de progreso, desarrollo y futuro. Dicha temporalidad no surge como una evolución interna de la modernidad sino como una distensión provocada por procesos de emancipación que explotan la cronología eurocéntrica. En este sentido, el Jetzt-zeit-trans-moderno [15] se reconfigura aquí como un tiempo que no sigue la lógica teleológica de la revolución marxista, no responde a la promesa ilustrada del porvenir, sino que condensa simultáneamente temporalidades subalternizadas, ancestrales y contemporáneas. En la línea de Rivera Cusicanqui, esta densidad no busca la reconciliación interna, sino la convivencia conflictiva ch'ixi en que, como ya se ha descrito, los tiempos no se integran y no se superan, sino que permanecen en tensión fecunda. El pasado, por lo tanto, lejos de ser una reliquia o un fantasma amenazante de desaparición, se activa como un poder vivo que irrumpe en el presente desestabilizando la idea del futuro como horizonte universal. De esta manera, el tiempo anti-futuro no avanza ni progresa, sino que se pliega, se superpone y se reactiva como una práctica situada de “desobediencia epistémica” capaz de generar formas de “re-existencia” [17], es decir, aquellas que no intentan ser incluidas en la modernidad, sino que existen a pesar de ella. Esta ontología, con rasgos autónomos, es la propuesta que motiva a este “ángel” a gozar y bailar sobre el Jetzt-zeit-trans-moderno, al ritmo del tambor-corazón que mantendrá vivo el espíritu social de lxs cimarrones y de lxs disidentes del “sistema mundo moderno colonial” [18].

IV

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado [19].

Walter Benjamin

 

Mientras acontecía el seminario laboratorio “Anti-Futurismo cimarrón” en su segunda versión, con artistas de Puerto Rico, la artista Ketsia Camacho Ramos [20] nos presenta una imagen que se llama “criaturas de callejón”, una fotografía digital en tonos tierra como si fuera un solarizado y negativo al mismo tiempo. Nos devela el reverso de una temporalidad en espiral hoyken, con algunos destellos magenta. Hay dos gatos como testigos que declaran su presencia. Por encima de este passage “callejón” se posa un ángel, un ángel contorneado de color blanco y piel marrón, se encuentra suspendido en la imagen, apoyado —quizás— sobre una pared imaginaria. Este ángel no tiene apuro, mira plácidamente hacia el cielo, sus ojos están cerrados, porque sueña un “sueño no colonizado” [21], no mira ni hacia adelante ni hacia atrás, es decir no habita el anhelado salto histórico del marxismo y, por lo tanto, no siente tensión, ni ansiedad; no está preocupado por el progreso ni por lo que vendrá. Porque cuando voltea su mirada: “no ve desastre alguno, ve la vida antes de su destrucción” antes de 1492. Su boca está cerrada, de manera que parece que está casi a punto de dar un beso a lo inconmensurable. El “beso”, en este caso, se puede considerar como la metáfora de la afectividad, que se ofrece únicamente como un símbolo relacional que elude una ontología. Ontología en el movimiento, en el que se producen diversas temporalidades auxiliares. A lo largo de esta línea, el tiempo no hace su recorrido como el que puede predicarse con ajuste al relato teleológico del progreso, o al propio horizonte moderno de la linealidad sucesional, sino que avanza como una simultaneidad viva donde lo que fue permanece presente en la ficción del presente. Esta visión trastoca la concepción occidental de la muerte como una separación definitiva para ofrecer una óptica de la vida como continuidad histórica y afectiva; de manera que lxs ancestrxs no están sometidos al pasado; son una presencia activa en la ficción del presente. Esta mirada sobre el “ángel” ya no se encuentra en la espera de la llegada de un acontecimiento mesiánico, ni en la promesa de la liberación futura, sino que, de manera ineludible, se encuentra en un tiempo que es temporal y continuamente transitorio. Esta condición podría resumirse también como una versión ampliada de la Jetzt-zeit-trans-moderno, al margen de la excepcionalidad revolucionaria benjaminiana, que nos aproxima a una temporalidad trans-moderna [22], en el sentido de diferentes épocas históricas coexistentes, sin llegar a fusionarse en una síntesis hegeliana; un tiempo que rompe con la lógica del tiempo lineal moderno o postmoderno para restituir una lógica de la simultaneidad problemática e imaginativa. Esta idea subvierte la noción dominante de muerte en el pensamiento occidental. Así, esta multiplicación de sentidos de historia pone en cuestión la figura del “ángel de la historia”, que puede ser desde una postura decolonial entendida como un “ángel cimarrón“. La postura del ángel de la historia ya no se define por la pasiva o terrorífica contemplación de las ruinas del progreso, sino por la resistencia continua a favor de la vida y contra la “colonialidad del poder”. El ángel no va hacía la “salvación” o hacía el cierre de la conmoción histórica, sino hacia una auto-poiesis-relacional [23] del gesto ininterrumpido de ir generando “existencia y sentido” para efectos de un relato que va trazando el quehacer de vida, relacionado con la re-existencia. 

La dimensión festiva, normalmente despolitizada o excluida al ámbito cultural, adquiere vida en el orden de los conocimientos o en un orden político. Así mismo, la dimensión festiva frecuentemente depositada o excluida al ámbito cultural, adquiere un orden epistemológico y político sin resolver; funcionando de esta forma, como algo no-sorteado, del modo que la producción de mundo se liga a la memoria, cuerpo y comunidad. Finalmente, este orden ontológico no se basa sobre la lógica de la demanda del reconocimiento ni en la espera de legitimación institucional se basa en la afirmación. Es una afirmación de la existencia vernácula, una que se sostiene sin nombre; existe antes de la palabra o el enunciado que nombra o del discurso que concede. De esta manera, el sujeto pertenece a lo que Lao-Montes llama “vitalidad radical”, una historia de fuerza política que no sólo resiste a las prácticas colonizadoras de la muerte, sino que también produce alternativas a ellas a través de formas de vida, comunidad y temporalidad que se engendran por fuera del canon universal. 

 

Axe!

Loíza de Puerto Rico, 8 de octubre del 2024

 

Imagen: Ketsia Camacho Ramos, Criaturas de callejón, fotografía digital y dibujo, 2024.

 

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Notas:

[1] Vendió su alma al diablo, en la encrucijada del Sur Profundo. Vendió su alma y, a cambio, se le dio el secreto de una tecnología negra, una tecnología secreta negra que sabemos que es ahora el blues, el blues engendró el jazz, el blues engendró el soul, el blues engendró el hip hop, el blues engendró el R&B. “El último ángel de la historia” de John Akomfrah. Traducción libre de Katia Sepúlveda; [2]Yuderkys Espinosa, “Breve esbozo sobre feminismo, descolonialidad y cimarronaje”, en Pikara Magazin, 11 de noviembre del 2020, <https://www.pikaramagazine.com/2020/11/breve-esbozo-sobre-feminismo-descolonialidad-y-cimarronaje/>.; [3]Significa perfeccionar el mundo, trabajarlo. Implícitamente, occidente lo tomó como la idea del progreso; [4]Mientras tanto, en occidente, suena esta canción de fondo: Got a sweet black angel. Got a pin up girl. Got a sweet black angel. Up upon my wall [Tengo un dulce ángel negro. Tengo una chica pin-up. Tengo un dulce ángel negro. En mi pared], Sweet Black Angel, Rolling Stones, 1972. Esta canción fue compuesta especialmente para Angela Davis; [5] Indigenous Action, “Rethinking the Apocalypse: An Indigenous Ant-Futurist Manifest”, traducido por Yuderkys Espinosa y Katia Sepúlveda, en La vorágine cultura crítica, 30 de marzo del 2020, <https://lavoragine.net/manifiesto-indigena-antifuturista/>.; [6] La expresión “dialéctica suspendida y/o detenida” remite a la noción benjaminiana de Dialektik im Stillstand desarrollada en el Passagen-Werk. Véase Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, in Gesammelte Schriften, vol. 5.1, ed. Rolf Tiedemann, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982, 578. Para Benjamin, la imagen dialéctica surge en un instante en donde el pasado con el ahora se re-configuran como una constelación crítica, en ese instante estalla el tiempo histórico y teleológico.; [7]Aníbal Quijano. “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales: Perspectivas Latinoamericanas, compilado por Edgardo Lander, 201–244. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2000; [8]El término Unterbrechung [cortado, roto] no debe entenderse aquí como traducción directa de Stillstand, sino como categoría conceptual que atraviesa el pensamiento histórico de Benjamin. Mientras que en el Passagen-Werk la fórmula Dialektik im Stillstand designa la apreciación crítica en la que la imagen dialéctica se hace visible (Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, in Gesammelte Schriften, vol. 5.1, ed. Rolf Tiedemann, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982, 578), en Tesis sobre el concepto de historia la lógica de la irrupción mesiánica Jetztzeit implica un estruendo del devenir histórico que puede pensarse como discontinuidad de la civilización.² (Walter Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte,” in Gesammelte Schriften, vol. 1.2, ed. Rolf Tiedemann and Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, 701–704). En este sentido, Unterbrechung nombra la cirugía crítica que hace posible el Stillstand: no mera pausa, sino suspensión activa que desarticula la linealidad histórica moderna colonial; [9]Silvia Rivera Cusicanqui, Sociología de la imagen. Miradas ch´ixi desde la historia andina, Buenos Aires: Tinta Limón, 2015. https://tintalimon.com.ar/public/pdf_978-987-3687-13-6.pdf.; [10] María Lugones, “Colonialidad y género” en Tabula Rasa, n.º 9 (30 de diciembre de 2008): 73–101. https://doi.org/10.25058/20112742.340.; [11] Me refiero al carácter o actitud que encarnan los gestos y los modos de hacer vida cimarrona, alrededor de un proyecto político, disidente del futuro orquestado por la modernidad, y que ensaya otras formas colectivas de habitar el tiempo y el espacio; [12]f. RD. Personaje fantástico con forma de bella mujer de larga y espesa cabellera, con los pies al revés, que vive en el fondo de los lagos y ríos. <https://www.asale.org/damer/ciguapa>. Consultado 16 de noviembre del 2025; [13] Yuderkys Espinosa, “Breve esbozo sobre feminismo, descolonialidad y cimarronaje”, en Pikara Magazin 11 de noviembre del 2020, https://www.pikaramagazine.com/2020/11/breve-esbozo-sobre-feminismo-descolonialidad-y-cimarronaje/.; [14] Sentesis: proveniente del verbo en latín sentire [sentir] y sis del griego [acción], a la que asociamos a una práctica algo más cercana a nuestra genealogía. Proponemos la idea de “artista sentesicx” como aquellx en capacidad de senti-pensar el mundo haciendo uso de la percepción gustativa, táctil, auditiva, visual, poética. Lx artista sentesicx posee pensamiento oral, en conexión con el mundo espiritual así como con el lenguaje de las emociones, de la sensibilidad acompañada de una ética por la vida (Espinosa y Sepúlveda 2023, 18). Este concepto me surgió bajo la necesidad de nombrar el arte que se estaba produciendo en el contexto del primer seminario-laboratorio que dirigimos con Yuderkys Espinosa Miñoso, durante el año 2022, bajo el marco de la Exposición Anti-Futurismo Cimarrón de Barcelona, donde ambas somos curanderas. Usamos el término de curandera para nombrar nuestro    rol    de    conducción    del    proceso    de    investigación colectiva    y    creación    artística (https://ajuntament.barcelona.cat/lavirreina/es/el-futuro-ya-fue-antifuturismo-cimarrón), siguiendo la idea de Gloria Anzaldúa (1987, 176) de lx artista racializadx como chamanx o curanderx de la herida colonial. En prensa. Nota de las editoras: A petición de la autora, dejamos el concepto “sentesico” sin acento por motivos estéticos y creativos que obedecen al proceso mismo del video decolonial: https://journals.ub.uni-heidelberg.de/index.php/miradas/article/view/109417.; [15]El término “Jetzt-zeit-trans-moderno” no corresponde a una categoría canónica en sentido estricto, sino que constituye una operación conceptual deliberada. Es decir el Jetztzeit de Benjamin, el “tiempo-ahora” que se refiere a la interrupción/suspensión del tiempo que articula el progreso. Por transmodernidad se retoma la propuesta de Dussel, entendiendo a ésta misma desde un sentido donde se valora la episteme producida en Abya Yala como un transito. La articulación de ambos términos busca nombrar un “ahora” como un paro (strike) histórico situado, no universal, que emerge desde la memoria de lxs condenadxs del mundo por la urgencia de un giro ontológico; [16]Walter Mignolo, Desobediencia Epistémica, Retórica de la modernidad, Lógica de la Colonialidad y gramática de la descolonialidad. Buenos Aires: Ediciones del signo, 2010; [17] Adolfo Albán Achinte, “Pedagogías de la re-existencia. Artistas indígenas y afrocolombianos”, en Pedagogías decoloniales: Prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir. Vol. 1, editado por Catherine Walsh, 443–467. Quito: Abya Yala, 2013; [18]Anibal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales: Perspectivas Latinoamericanas, compilado por Edgardo Lander, 201–244. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2000b; [19]Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia,” en Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. Bolívar Echeverría, Ciudad de México: Ítaca, 2008, tesis IX; [20]Ketsia Camacho Ramos, artista transdisciplinarix no-binarix de Adjuntas, Puerto Rico. Es fundadorx de Editorial Casa Cuna y del festival de arte y literatura LA JUNTILLA. Es colaboradorx y artista residente de Taller Libertá. Sus más recientes participaciones en exposiciones colectivas llevan como título Afrosur (Coamo, 2023) y Trenzando identidades (Carolina, 2023), además de la exposición fotográfica de la Fiesta Libertá (Mayagüez, 2023). Ha publicado los títulos Aceite de palo (2022) y Selección de poesía inédita (2019). Ha presentado su trabajo en el Caribe y Sudamérica gestando iniciativas artísticas y compartiendo su poesía en un esfuerzo por descentralizar las artes desde hace una década. Actualmente, forma parte del proyecto Maniobra, un programa de empleo cultural del Centro de Economía Creativa, y funge como colaboradorx de la compañía de teatro Vueltabajo: https://www.puertoricoartnews.com/2023/05/doliere-obra-reciente-de-ketsia-camacho.html.; [21]Repensando el Apocalipsis: un manifiesto indígena anti-futurista: https://lavoragine.net/manifiesto-indigena-antifuturista.; [22]Enrique Dussel, Transmodernidad e interculturalidad: Interpretación desde la filosofía de la liberación, Ciudad de México: UAM-Iztapalapa, 2005; [23]Proponemos la noción de “autopoiesis relacional” como un marco conceptual ampliado que articula las múltiples formas de existencia planetaria, integrando organismos vivos, entidades no vivas y dimensiones materiales y no materiales de la realidad. Partiendo del concepto de “autopoiesis”, desarrollado por Maturana y Varela —entendido como la capacidad de los sistemas vivos para producir y reproducir sus propias condiciones de existencia—, esta investigación desplaza dicha noción desde una lógica cerrada y autorreferencial hacia una comprensión “relacional y situada”, en la que la vida se configura siempre en interdependencia con otros sistemas, humanos y no humanos (Espinosa y Sepúlveda 2023). Desde dicha óptica, la “autopoiesis relacional” establece un camino de cercanía con las “ontologías relacionales” y con el “giro ontológico” de algunos autores como Eduardo Viveiros de Castro, especialmente a través del perspectivismo amerindio, en el que no hay una jerarquía entre cultura y naturaleza, sino una multiplicidad de mundos en relación; así mismo entra en diálogo con lo que enfoca Arturo Escobar al hablar de la existencia de un “pluriverso” en el que conviven numerosos modos de existencia, conocimiento y agencia en tensión con la ontología moderna occidental basada en la separación, la extracción y el control. En esta línea, la “autopoiesis relacional” da cuenta de las formas corpóreas y no corpóreas de existencia incluyendo aquellas dimensiones espirituales, simbólicas y afectivas que no se dirigen exclusivamente hacia lo material y/o físico, siguiendo una concepción que aparece en múltiples cosmologías y epistemologías del sur g-local. Así el concepto es enunciado no sólo como algo analítico sino también como una forma de “propuesta ético-política” que desafía la ontología moderna y que abre la posibilidad de pensar lo vivo, la memoria y la agencia desde relaciones de interdependencia, cuidado y vida.