Alianzas afectivas por un futuro ancestral

»Sanar el bosque, sanar la tierra, sanar el cuerpo.»

En una colección de ensayos sobre imágenes, prácticas y discursos descolonizadores, Silvia Cusicanqui^[1] nos señala la fecundidad de la obra del escritor y artista kichwa Waman Puma de Ayala (1534-1615) para una comprensión profunda de los acontecimientos y significados desencadenados por la invasión europea del continente de Pindorama, Abya Yala o América.^[2] En 1612-1615, Waman Puma escribió una carta de más de mil páginas en lengua española, poblada de términos de la oralidad kichwa y de cantos aymaras, acompañada también por más de trescientos dibujos, dirigida al rey de España y titulada Primera nueva crónica y buen gobierno. Al destacar la originalidad de la obra —que nunca llegó a manos de su destinatario y sólo fue redescubierta hasta 1908—, al acuñar nociones propias para componer una teoría indígena sobre el «mundo al revés» establecido por el sistema colonial, que tenía precisamente la intención de denunciarlo ante su autoridad soberana, Cusicanqui presta especial atención a las representaciones pictográficas del autor sobre la ejecución de los últimos jefes del llamado imperio Inka, Atawallpa en 1532, y Tupaq Amaru I en 1571:

A través de sus dibujos, Waman Puma crea una teoría visual del sistema colonial. Al representar la muerte de Atawallpa lo dibuja siendo decapitado con un gran cuchillo por funcionarios españoles. La figura se repite en el caso de Tupaq Amaru I, ejecutado en 1571. Pero sólo este último murió decapitado, mientras que al Inka Atawallpa le aplicaron la pena del garrote.
La “equivocación” de Waman Puma revela una interpretación y una teorización propia sobre estos hechos: la muerte del Inka fue, efectivamente, un descabezamiento de la sociedad colonizada. Sin duda hay aquí una noción de “cabeza” que no implica la usual jerarquía respecto al resto del cuerpo: la cabeza es el complemento del chuyma –las entrañas– y no su dirección pensante. Su decapitación significa entonces una profunda desorganización y desequilibrio en el cuerpo político de la sociedad indígena.
Pero esta visión sombría y premonitoria, que se expresó en el ciclo de 1781, puede contrastarse con la imagen del Indio Poeta y Astrólogo, aquel que sabe cultivar la comida, descifrar las marcas del tiempo-espacio y trajinar por el mundo, más allá de las contingencias de la historia.^[3]

Al ver intencionalidad en el equívoco del artista sobre la forma de ejecución de Atawallpa, hecho ciertamente público y notorio en la época, la socióloga ch’ixi ve así una brecha por la que su expresión estética da paso a una singular interpretación política. De esta manera, extiende el gesto de Puma a la afirmación de que las mencionadas decapitaciones se refieren a un desequilibrio y desorganización en todo “el cuerpo político de la sociedad indígena».

La decapitación de los caciques incaicos como indicador del fin de los mundos indígenas marca, al mismo tiempo, el inicio de la instauración del propio sistema capitalista —la dominación del capital como el reinado de otra cabeza, la coronación de otra lógica, la del pueblo mercancía—^[4], en la medida en que el genocidio de nuestros pueblos ancestrales, el despojo de sus territorios y la explotación económica de las ecologías de este continente como recursos naturales han constituido algunas de las condiciones de existencia del capitalismo global integrado. Además, un último aspecto que se destaca en la sociología de la imagen de estas matanzas es la mención de Cusicanqui de la ejecución del último Sapa Inka mediante el garrote, instrumento de tortura desarrollado por la Inquisición y utilizado contra los enemigos del cristianismo. Desde la perspectiva de otro pensador contemporáneo, Patricio Guzmán, a través de su trilogía de documentales sobre la memoria chilena (2010-2019), todo este habitus de violencia genocida indiferente, durante siglos de historia colonial dirigida a los pueblos originarios desde Alaska hasta Tierra del Fuego, resurge en la dictadura militar chilena, esta vez apuntando a la sociedad civil y al poder popular^[5].

De innumerables maneras, la contemporaneidad de Nuestramérica se encuentra lidiando con cuestiones que le han sido impuestas por la reproducción de la colonialidad entre nosotres. Es complejo y hasta engañoso reconocer inmediatamente las fronteras y las periodizaciones cuando éstas han sido decretadas tan arbitrariamente, según lógicas ajenas a los modos indígenas, prevaleciendo la mayoría de las veces la arbitrariedad y el silenciamiento. En consonancia con las perspectivas indígenas, los estudios antropológicos y arqueológicos están revisando actualmente las nociones básicas sobre la idea de humanidad sustentada en la hegemonía del pensamiento y las instituciones occidentales. Con un efecto destructivo, la idea occidental de «humanidad» funcionó como una especie de mito persistente, responsable de instituir una línea de exclusión más allá de la cual miles de pueblos originarios de todo el mundo vieron devastados sus paisajes y fueron arrojados al basurero de la historia mediante la esclavización o el genocidio —pueblos cuyas formas de vida y organizaciones sociales, cabe destacar, nunca han dependido de la explotación sistémica de otros pueblos, sino que se sostienen y se han sostenido siempre a través de su propia cosmopolítica, una ecología del conocimiento que involucra a seres, entornos y entidades no humanas integradas en sus propias formas de concebir la tierra y el cosmos.^[6]

Al pensar en los territorios indígenas de Brasil en la actualidad, es inevitable sumergirse en las narraciones de carácter parabólico de Ailton Krenak. Joven activista que estuvo al frente de la defensa de los derechos de los pueblos indígenas del país en la década de 1980 —momento en el que floreció toda una generación responsable de encarnar el surgimiento de un movimiento social indígena de lucha por los derechos—, Krenak protagonizó un célebre discurso ceremonial y político, de lucha y duelo, en la Asamblea Nacional Constituyente de 1987-1988, jugando un papel clave en la inscripción de estos derechos originarios en la Constitución del país.

En contacto con culturas afines de pueblos indígenas de todo el mundo, así como en sintonía con el mundo de la política y las artes, en los últimos años sus discursos y narraciones orales se han transformado en libros de gran éxito, siendo traducidos a varias lenguas extranjeras. Entre ríos de ideas y recuerdos, en Ideias para adiar o fim do mundo [Ideas para aplazar el fin del mundo] (2019), teje el siguiente comentario sobre la identidad de su pueblo:

El nombre krenak se compone de dos términos: uno es la primera partícula, kre, que significa cabeza, el otro, nak, significa tierra. Krenak es la herencia que recibimos de nuestros ancestros, de nuestras memorias de origen, que nos identifica como «cabeza de la tierra», como una humanidad que no puede concebirse a sí misma sin esta conexión, sin esta profunda comunión con la tierra.^[7]

Al orientar horizontes de lucha y curación, la explicación de Ailton sobre el etnónimo de su pueblo krenak encuentra una poderosa resonancia con la orientación de su propia ética vital, así como con el tema colonial de la decapitación y sus variantes necropolíticas. Cabeza de la tierra: es como una forma de respuesta ancestral a la colonialidad. Para las religiones de origen africano, incluso de forma más explícita que para los pueblos indígenas, la importancia de fazer a cabeça^[8] [iniciación] es un componente ritual fundamental de la construcción de la persona. El ori es la maloca de les orixás [la cabeza de la tierra]. De una u otra forma, a través de las prácticas indígenas o afro, la conexión con la tierra, con los elementos de la naturaleza y con las entidades ancestrales constituye un conjunto de prácticas y creencias fundamentales para la salud integral de nuestros pueblos y comunidades; que son igualmente objeto de la intolerancia religiosa, incapaz de reconocer otras formas de espiritualidad.

En el siglo XXI, la lucha indígena ha cobrado mayor visibilidad porque el propio capitalismo avanza en su devoración de los últimos territorios donde palpita la selva y su biodiversidad, erosionando los límites de la vida en el propio planeta. En palabras de Ailton Krenak: «De nuestro divorcio de las integraciones e interacciones con nuestra madre, la Tierra, resulta que ella nos está dejando huérfanos, no sólo a los que en diferentes grados se llaman indios, indígenas o pueblos originarios, sino a todos».^[9] Al mismo tiempo que la agenda de los derechos indígenas se moviliza para ganar espacio en cámaras y asambleas, en otros territorios de la existencia florece el arte indígena contemporáneo. Formulación teórica y experimentación estética diseñada por el artista y escritor consagrado Jaider Esbell, la expresión abarca un variado conjunto de manifestaciones estéticas que en la última década han desencadenado una revolución en la forma de concebir a los pueblos originarios de Brasil, debido al carácter de autoría y autorrepresentación que implican estas obras.

Conocido sobre todo por su capacidad para encantar a sus espectadores en pluriversos de mirações [visiones espirituales] a través de su virtuosismo amoroso, Esbell fue un activista y pensador del pueblo makuxi que adoptó una amplia visión de los problemas políticos a los que se enfrentan los pueblos indígenas en la época contemporánea. En Txaísmo, el primer cuadro de la exposición Moquém_Surarî: arte indígena contemporáneo, curada por Esbell en el Museu de Arte Moderna de São Paulo, que forma parte de la 34ª Bienal de São Paulo, nos enfrentamos a un manifiesto en el que la enfermedad y la cura, la vida y la muerte, están en tensión, en presencia de entidades y pictogramas originales. El título es una idea clave que tiene su origen en el término huni kuin txai, denominación del trato entre cuñades,^[10] pero que se dio a conocer a finales de la década de 1980 fuera de la Amazonía acreana^[11] a partir de la difusión del movimiento indígena. En definitiva, se puede concebir esta idea como una forma de establecer alianzas entre mundos, un pacto guiado por la conciencia de colectividad, por la reciprocidad y por el propio afecto. Alianzas afectivas, para difundir la importancia de la lucha por la selva y sus ciudadanes (florestania), contra la deforestación, la minería, las enfermedades y los venenos. Sanar el bosque, sanar la tierra, sanar el cuerpo.