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Post-putismo y utopía

Siobhan Guerrero Mc Manus

Researcher Siobhan Guerrero Mc Manus addresses the issues faced by sex workers during the health contingency, as well as the support networks that were (not) subsequently woven for trans * women, to question the effective scope of feminist utopia.

La investigadora Siobhan Guerrero Mc Manus aborda las problemáticas enfrentadas por trabajadoras sexuales durante la contingencia sanitaria, así como las redes de apoyo que (no) se tejieron posteriormente para las mujeres trans*, para cuestionar los alcances efectivos de la utopía feminista.

Havi, Que esto te haga enojar, si, 2020. Digital collage, variable dimensions. Image courtesy of the artist. More about her work in Instagram @laguapiss

Post-Putismo and Utopia

I once read an essay by Miguel Abensour titled Utopia and Democracy. It argued against Jean-Jacques Rousseau’s assertion that choosing democracy necessarily entails a renunciation of utopia. Abensour did not agree. I still don’t have an opinion, for there are times when I wonder if I haven’t become more conservative with age, more liberal and reformist, and less transgressive: less disposed to utopian thinking. Whatever the case may be, it isn’t that I think that this shift towards the conservative is an unavoidable effect of getting older since there are those who walk on paths contrary to mine. Nor, I confess, is it that I am so old or that I was really all that radical in my twenty-somethings.

What’s happening is that I am beginning to find a certain form of banality which disguises itself as profundity—or worse, which ends up being cynical and indifferent to the actual circumstances and pressing issues of people’s lives—more and more intolerable. I will provide two examples in order to try to illustrate what I am referring to. Above all, I am thinking about how the quarantine, into which the coronavirus pandemic has plunged us all, has interrupted not only the quotidian flow of the world but also its globalization. In a way, it has restored the enormity of the world by cloistering many in their homes. Gone is the global village, come again is the old neighborhood with its beloved strangers.

Of course, there were those whose lives didn’t fall neatly into the shelter of four enclosed walls. There were those who had no choice but to keep working or who didn’t have a place they could call their own—sex workers, for example, who found themselves confronted with the choice of contracting the disease or starving to death. Among them were those who were left homeless and without a place of work when Mexico City’s government decided to close the hotels along the Calzada de Tlalpan—a decision that was heavily criticized by activist Natalia Lane.

Solidarity and social media have made it possible for these women to organize themselves and find ways of surviving the crisis. But there were voices—self-proclaimed feminist voices—who did not stand in solidarity. There was a sector of those advocating for the abolition of sex work—although it must be clarified that this was not true of all abolitionists—that enthusiastically opposed all forms of support for sex workers as well as any kind of donation to sex workers, whether provisions or money. They argued that supporting sex workers was an act equivalent to pimping and asserted that helping them even in a crisis situation was a form of exploitation.

Havi, las putas tienen más de mil talentos, 2020. Digital collage, variable dimensions. Image courtesy of the artist. More about her work in Instagram @laguapiss

In some sense, this argument comes as no surprise. For it is connected to another, less relevant expression of the same assertion that sex work not only denigrates—attention should be paid to the etymology of this word[1]—all women, but also cannot even truly be considered genuine labor since it doesn’t produce anything, because people don’t choose to do it voluntarily, but come to it only out of necessity, and finally because it damages the affect and eroticism of those who partake in it. These three points are of course easily refutable, although I am not so interested in refuting them here as I am in revealing a pernicious cycle. I will only say that it is not my place nor my ambition to settle this argument. From my point of view these three apparently disqualifying qualities are not exclusive to sex work. The service industry, for example, does not produce tangible goods in the classical sense either and it too gives rise to an economy of affects and gestures which constitute the fundamental part of what is sold. I doubt very much that there exists an objective and convincing criterion of differentiation able of separating sex work from other occupations.

Be that as it may, the pattern I am interested in elucidating here has to do precisely with this kind of reaction, so frequently exhibited when it is suggested that there are other jobs that are more precarious than sex work. On one occasion, I noted that several of my friends had chosen to engage in sex work, at least for a period of time, because their other available options for work would have interfered with their studies or would have offered insufficient compensation to cover their basic needs. When I related this scenario, I was immediately met with the response that I needed to review the logic of capitalist exploitation, of the exploitation of women’s labor, and of the lack of real opportunities for women. It was immediately suggested that we needed to work to forge a utopia, and that we could not cede to the demands of the present nor to the immediate needs of these women. We should not even consider solutions that, though perhaps suboptimal, might help to stem precarity. We would offer them utopia or nothing. For there in that utopic future, we would all be alright…or almost, because you quite certainly wouldn’t be there and perhaps neither would we. Indeed, perhaps we are forging a utopia for a humanity that doesn’t exist in the present. This could be legitimate idea, but it has the curious effect of causing everyone to lapse into a kind of indifferent passivity when it comes to current issues.

Second example. Other abolitionists—in this case those who wish to abolish gender—have insisted that recognizing trans* identities is wrong. They tell us that it would be not only misogynistic to do so, but that it would also contribute to the delusion of those who do not accept their bodies and who take it badly when they are told that they should love themselves as they are. Trans* identities are dangerous, they reiterate, because they reify gender roles and because they are based in stereotypes that they reproduce ad nauseum. These identities, they add, contribute to the propagation of gendered and oppressive corporeal practices. Nonetheless, these beneficent souls don’t seem to care that trans* people don’t really live as corseted as they suppose we do or that our friends feel like they are the prey of a gender police every time we bump into each other.

Lady Zunga, [Untitled], n.d.. Identity card of the artist Lady Zunga who tired of her name ‘Ladyzunga Cyborg’—after a bureaucratic process that took 12 months—changed her name to ABCDEFG HIJKLMN OPQRST UVWXYZ to be ‘an element of surprise’ as a way to revolve the transphobic system of the Colombian government. Image is taken from social media; Terremoto did not find anyone to ask permission to use the image; any clarification please write to the editor of the magazine.

In some of their more generous statements, these abolitionists also argue that trans* people are a sort of perverse result of gender oppression. They maintain that what we really want—even though we can’t see it for ourselves—is to escape from the oppression of gender roles and stereotypes; we are fleeing, they say, from the normalizing functionalism that radical feminism denounces, but we are seeking a false refuge in our trans* identities. They promise us that when there is no gender—again in a utopia that is always awaiting us just over the horizon—we will all be happy and complete: we will all be men and women with sexes that are clearly defined but that won’t translate into a specific role or appearance. Abolishing gender will liberate us from the social disfunction that has been transformed into our delirium. In this utopia we will be alright—her, him, them, everyone. But for now, nothing. Nothing for that person who can’t find work because their papers have rendered them undocumented in their own country; we must tell them that all will be resolved when we achieve a utopia, but that for now nothing can be done.

This is the pattern that worries me. In the post-gender utopia, as we have seen, there will be no trans* people just as there will be no sex workers in the post-putismo[2] utopia; these utopias will be free of whores and fags and we will have finally arrived at post-putismo, the conservative but nonetheless still utopic brother of all the other post-whatever. That will be a real accomplishment for humanity even though it means that we must live in a cynical and passive present where nothing is done for fear of not being utopic. Afterall, what we want is a utopia and not a hodge-podge justice, made up of some ugly scraps.

This banality of the profound makes me lose hope a little. Or a lot. Honestly, it drives me crazy. I am surprised, however, by how seductive an idea it is and by its ability to be celebrated as a revolutionary notion, as an unyielding critical commitment to the cause and the revolution, even if it doesn’t seem to matter much what that revolution is. In the banality of the profound, the promise of utopia becomes the excuse for inaction or, worse still, for cynical complicity in the injustice of the present.

Delilirium Candidum, juegos de niñas| exploraciones, 2016. Fountain pen and markers on paper. Image courtesy of the artist. More of her work <https://deliliriumcandidum.wordpress.com/>

 

Of course, I’m not suggesting that we should abandon the idea of utopia and embrace bland reformism. Albensour didn’t want that either. My despair has more to do with the ease with which we invoke our favorite -isms (feminism, environmentalism, Marxism, postcolonialism, etc.) in order to justify our lack of interest in learning about the often tedious and confusing ins and outs of the economy, civil rights, public policy, or the administration of justice. All of that suddenly seems to have been deemed irrelevant, of interest only to liberal reformists and aspirational conformists. We invoke utopia to disconnect from the present and to be able to ignore subtlety. We invoke utopia to mobilize ideological purity, which would work well if we were a cohesive group, but which does little for a plurality.

Utopia, understood in this way, is an obstacle that Rousseau wishes to push aside. For this impossible dream can sabotage possible democracy. But utopia can also set us a course to follow, even though all of us may not share the same North—and indeed many of us look to the South. When the horizon is not a fixed entity but arises out of encounters between many different people, it is then that a new idea of utopia will reveal itself, one that is more elusive but perhaps also more productive for it will no longer be the dream of only a few at the expense of many others. Utopia will then be a goal, but also a trajectory of multiple pathways along which everyone may walk beginning from their present—for each person, a singular route that converges on a collective horizon. And each of these must in turn be accessible to others, for if we have to reject others in order to arrive at our goal then we will have already lost our way.

This understanding of utopia requires worldly knowledge, and not just a mastery of the astronomy of dreams. It requires knowing how to construct paths in the mud and how to erect bridges in rugged landscapes with full knowledge that the way forward won’t always be a long straight line through an open plain. This is what Abensour wagered when he sought to disprove Rousseau’s argument.

However, following this path is not an easy task and I myself am not sure if I haven’t lost myself among its twists and turns. There are times when I don’t recognize myself and find myself torn between two discourses that seem completely unreconcilable. If you were to ask me if I wanted a post-capitalist, feminist world, I would say yes. But it is also clear to me that innumerable critical discourses succumb to the challenges of reality and are ineffective because we have actual means of putting them into practice. It is not enough to declare that we have put our greatest shames behind us. What reveals to us the banality of the profound and post-putismo is the fact that it is easy to confuse the exile of others with the idea of utopia. It is easy to believe you are entering into a better future when in fact you are really drowning in the mud of passivity or in one of the many swamps plagued by dead promises.

Jovan, illustration for the manual of basic concepts to understand Trans* identities prepared by the collective Jauría Trans. Image courtesy of the artist. More of their work <https://jovanjovanjovan.tumblr.com/> About Jauría Trans, visit <http://www.border.com.mx/ccjauriatrans/>

It is here of course that I stop being able to recognize myself. Do I keep going or have I lost myself in the quagmire of indifference? Have my values become empty, or am I just more patient and humble? Wondering this also makes me worry about critical thought, or, at least makes me worry about those lines of thought closest to my heart. “Whither feminism, whither queer theory, whither ecocriticism, whither trans*?” we might say, evoking that play on words which calls into question the future of a kind of thinking that may indeed be withering.

The thing is, I learned to seriously consider the need for reformist methods and radical objectives from a certain distinguished Mexican academic, who is no longer much liked today. I aspire, for example, to a sustainable and inclusive environmental future, and a trans*feminist future would be exactly this. I take very seriously Donna Haraway’s assertion that we must attend to the three boundary breakdowns of the human: the animal, the artificial, and the subhuman (in which she includes the abject and the artificial). I take these boundaries seriously because I myself am a little animal, a little abject, and a little artificial. But beyond me, it is true that these boundaries have been used to dehumanize us, trans* people, jettisoning us beyond the bounds of the human and reducing utopias in the process to profound, narcissistic banalities. I fear them.

With her “storytelling,” Haraway herself sought to create bridges that would avoid this, but there are times when I am not sure that Haraway’s tales are enough—that her bag of itinerant tales is sufficient to connect worlds and distinct cultures in such a way that they are not only intelligible to one another, but that they can also become participants in a shared utopia. Suddenly Haraway’s tale and Rosa Braidotti’s nomad seem too reminiscent of Zapaturismo, activist tourism that trivializes the political complexity of the Zapatista’s cause and renders it frivolous. Here, the banal is considered profound. Here, the well-known “Beautiful Soul Syndrome”—the do-gooders who romanticize themselves, boasting of their authenticity and commitment—runs rampant.

To close this essay, I should perhaps confess that I do romanticize myself: I believe that my impatience with the idea of utopia is authentic, or maybe it really is just conservativism after all. Perhaps I am merely a technocrat who wants to be effective. Perhaps. But I will remain suspicious of my suspicion and of utopia.

Siobhan Guerrero Mc Manus (Mexico City, 1981) is a trans woman, biologist and philosopher, and researcher at CEIICH of UNAM. She loves fictional literature and is an eternal voguer in the making. Transfeminist by vocation and conviction.

Notes

[1] The word “denigrate” comes from the Latin verb denigrare, meaning “to stain someone’s reputation,” in other words to “blacken,” a word that associates darkness with negative qualities. The habitual use of this word is just one example of how deeply intertwined a racist structure is in our contemporary culture.

[2] Translator’s note: putismo is derived from the Spanish word “puto/a/x,” a slang word for sex worker, as well as a slang word referring to any dissident body in a derogatory way.

This text was translated from Spanish to English by Chloe Wilcox

Havi, Que esto te haga enojar, si, 2020. Collage digital, dimensiones variables. Imagen cortesía de la artista. Más sobre su trabajo en Instagram @laguapiss

Alguna vez leí un ensayo de Miguel Abensour intitulado Utopía y Democracia cuyo objetivo consistía en contraargumentar a Jean-Jacques Rousseau y su afirmación de que elegir la democracia implica necesariamente renunciar a la utopía. Abensour no estaba de acuerdo. Por mi parte aún no tengo una opinión, y es que hay ocasiones en las cuales me pregunto si con los años no me he hecho más conservadora e incluso quizá más reformista y liberal y menos transgresora; menos proclive, pues, al pensamiento utópico. No es, en cualquier caso, que yo crea que un efecto ineluctable de la edad deba ser éste pues hay quienes caminan en sendas anti-paralelas a la mía. Tampoco, lo confieso, es que tenga tantos años o hubiese sido realmente radical a mis veintitantos.

Lo que me ocurre es que cada vez encuentro más intolerable cierta forma de banalidad que se pretende profunda o, peor, que termina por ser cínica e indolente ante el presente y sus imperiosas necesidades. Pongo dos ejemplos para tratar de ilustrar a qué me refiero. Pienso, en primer lugar, en cómo la cuarentena, que nos trajo el coronavirus, irrumpió no únicamente en la cotidianidad del mundo sino en su globalidad. Restauró, de cierta forma, la enormidad del mundo al enclaustrarnos a muchxs en nuestros hogares. No más una aldea global, de nuevo el viejo barrio con sus entrañables extrañxs.

Desde luego que hubo quienes no vieron su vida colapsar en la inmediatez de cuatro paredes. Hubo quienes tenían que seguir trabajando o quienes no tenían un espacio al cual llamar suyo. Estuvieron, por ejemplo, las trabajadoras sexuales que se vieron confrontadas con la disyuntiva de contagiarse o de morirse de hambre. Algunas incluso, como denunció en su momento la activista Natalia Lane, se quedaron a un mismo tiempo sin techo y sin un sitio para trabajar cuando el gobierno de la CDMX decidió cerrar los hoteles de la Calzada de Tlalpan.

La solidaridad y las redes hicieron posible que estas mujeres se organizaran y buscaran formas para sobrellevar la crisis. Pero hubo voces, voces autodenominadas feministas, que no fueron partícipes de solidaridad alguna. Hubo un sector del abolicionismo del trabajo sexual —aunque, hay que decirlo, no todo el abolicionismo— que enérgicamente se opuso a cualquier forma de apoyo, a cualquier donación ya fuese en especie o en dinero. Argumentaban que apoyar a las trabajadoras sexuales implicaba apoyar el proxenetismo. Afirmaron así que ayudarlas en una situación de crisis implica perpetuar su explotación.

Havi, las putas tienen más de mil talentos, 2020. Collage digital, dimensinoes variables. Imagen cortesía de la artista. Más sobre su trabajo en Instagram @laguapiss

En cierto sentido este argumento no es una sorpresa. Está emparentado con una forma menos coyuntural de plasmar la misma idea cuando se afirma que el trabajo sexual no sólo denigra —atención aquí con la etimología de esta palabra—[1] a todas las mujeres, sino que no puede considerarse un trabajo genuino porque no produce nada, porque nadie lo elige sino que se opta por él a causa de la necesidad y, finalmente, porque lesiona la afectividad y el erotismo de quienes lo ejercen. Estos tres puntos son desde luego rebatibles aunque no me interesa tanto eso sino exhibir un patrón que considero pernicioso. Diré únicamente que no es mi lugar ni mi pretensión zanjar esta discusión. Desde mi punto de vista, estos tres puntos no son exclusivos del trabajo sexual; en el sector de los servicios, por ejemplo, tampoco se producen mercancías en un sentido clásico y allí también se llega a dar pie a una economía de afectos y gestos que son parte fundamental de lo que se vende. Dudo mucho, en cualquier caso, que haya un criterio de demarcación objetivo y contundente que logre separar al trabajo sexual del resto de las ocupaciones.

Sea como fuere, el patrón que me interesa dilucidar tiene justamente que ver con la reacción que suele obtenerse cuando se señala que hay trabajos más precarizados que el trabajo sexual. En alguna ocasión citaba el caso de algunas amistades que han elegido dedicarse al trabajo sexual, al menos por cierto tiempo, pues las otras opciones disponibles les impedirían estudiar o ganar lo suficiente para pagar sus necesidades básicas. Cuando señalé esto de inmediato obtuve la respuesta de que era menester revisar la lógica misma de la explotación capitalista, de la explotación laboral del trabajo de las mujeres y de la falta de oportunidades reales para las mismas. Se sugirió inmediatamente que teníamos que labrar esa utopía pero que no podíamos ceder a la urgencia del presente y a las necesidades inmediatas de estas mujeres. No podíamos siquiera considerar soluciones que quizás fuesen subóptimas pero que combatirían la precarización. A cambio de nada, les ofrecíamos la utopía. Allá, en el futuro, todas estaremos bien… o casi, porque muy seguramente no estarán ustedes allí y quizás tampoco nosotras; quizás esa utopía la construimos para una humanidad que no es coextensa con el presente. Y eso puede ser legítimo pero tiene el curioso efecto de traducirse en el quietismo en lo que a la inmediatez se refiere.

Otros abolicionismos, en este caso los del género, insisten en que reconocer las identidades trans* es un error. Ello, nos comentan, no sólo sería misógino sino que contribuiría al delirio de estas personas que no aceptan su cuerpo y que se toman a mal cuando se les dice que está en su mejor interés el quererse así como son. Las identidades trans* son peligrosas, repiten, porque reifican los roles de género y, porque se basan en estereotipos que reproducen ad nauseam. Dichas identidades, agregan, contribuyen de este modo a propagar las prácticas corporales generizadas y opresivas. A estas almas bienhechoras poco les importa si de facto las personas trans* nos vivimos tan encorsetadas como suponen o si nuestr_s amig_s se sienten presa de una policía de género cada vez que nos topamos.

Lady Zunga, [Sin título], s.f. Cédula de identidad de la artista Lady Zunga quien cansada de su nombre ‘Ladyzunga Cyborg’ a través de un proceso burocrático que le tomó 12 meses, cambió su nombre a ABCDEFG HIJKLMN OPQRST UVWXYZ para ser ‘un elemento de sorpresa’ como forma de revolver el sistema transfóbico de Colombia. Imagen tomada de redes sociales; Terremoto no encontró a quienes pedir permiso para el uso de la imagen; cualquier aclaración por favor escribir a la editorial de la revista.

En algunas de sus formulaciones más generosas estos abolicionismos afirman incluso que las personas trans* somos una suerte de efecto perverso de la opresión del género. Sostienen que lo que en verdad queremos —pero que, al parecer, no vemos— es escapar de la opresión de los roles y estereotipos de género; huimos, nos dicen, de ese funcionalismo normalizante que denunció el feminismo radical pero buscamos un falso refugio en la identidad. Nos prometen que cuando no haya género, de nuevo en una utopía que está siempre por venir, seremos todxs plenos y felices y podremos ser simplemente hombres y mujeres con sexos bien definidos pero sin que eso se traduzca en un rol o apariencia específicos. Abolir el género nos liberará de nuestro disfuncionalismo social convertido en delirio. En la utopía estaremos bien, ellas y nosotrans* y todos y todxs. Pero, por lo pronto, al presente nada, a las necesidades inmediatas de quien no encuentra trabajo porque sus papeles lx han convertido en unx indocumentadx en su propio país, a esa persona le decimos que en la utopía eso estará resuelto pero que, por ahora, no podemos hacer nada.

Éste es pues el patrón que me preocupa. En la utopía post-género, como hemos visto, no habrá personas trans* como tampoco había trabajadoras sexuales en la utopía post-putas; así, estas utopías estarán libres de putas y de putos y habremos llegado finalmente al post-putismo, hermano conservador aunque utópico de los otros post-lo-que-sea. Aquello será un verdadero logro de la humanidad aunque desencadene un presente quietista y cínico que no hace nada porque ese acto no es utópico y es la utopía lo que queremos y no una justicia de hojalatero, una justicia hecha de retazos algo feos.

Esta banalidad de lo profundo me desespera un poco. O mucho. Honestamente me saca de quicio. Me sorprende, empero, lo seductora que es y la capacidad que tiene para ser aclamada como un discurso revolucionario, como el inclaudicable compromiso crítico con la causa y la revolución sin que importe mucho de qué va tal revolución. En la banalidad de lo profundo de pronto el horizonte utópico se vuelve la excusa para la inacción o, peor todavía, para la complicidad cínica con las injusticias del presente.

Delilirium Candidum, juegos de niñas| exploraciones, 2016. Estilógrafo y marcadores sobre papel. Imagen cortesía de la artita. Más sobre su obra en <https://deliliriumcandidum.wordpress.com/>

 

No digo, desde luego, que abandonemos las utopías y que abracemos un reformismo insulso. Tampoco Abensour buscaba esto. Mi desesperanza tiene más que ver con la facilidad con la cual invocamos a nuestros –ismos favoritos (feminismo, ambientalismo, Marxismo, postcolonialismo, etc.) para justificar nuestro poco interés en los vericuetos tediosos y confusos de la economía, el derecho, la política pública o la impartición de justicia. De pronto pareciese que todo aquello es irrelevante y de interés para los reformistas liberales o los conformistas aspiracionales. Invocamos la utopía para desconectarnos del presente y desatender sus sutilezas. Invocamos la utopía para movilizar la pureza ideológica que funciona bien si queremos un grupo cohesionado pero que hace poco por las vidas de los otrxs.

La utopía, cuando opera así, es un obstáculo que Rousseau quería dejar de lado. A la democracia posible la saboteaba el sueño imposible. Pero la utopía puede darnos rumbo aunque no tod_s compartamos el mismo Norte —hay quienes incluso miran al Sur—; cuando el horizonte no está dado sino que emerge del encuentro de todos con todas y todxs allí la utopía se revelará más esquiva pero acaso más productiva porque no será el sueño de unos pocos a expensas de l_s otr_s. La utopía será entonces una meta pero también un trayecto múltiple que cada quien caminará desde su posición actual; en cada caso un sendero único que converge en un horizonte colectivo. Y cada sendero deberá ser transitable porque, si lo que se requiere para llegar a nuestro objetivo es desbarrancar a l_s otr_s, entonces hemos ya errado el camino.

Esta forma de entender a la utopía requiere saberes mundanos y no únicamente un dominio sobre una astronomía de sueños. Requiere saber construir caminos en el lodo y tender puentes en paisajes escarpados sin esperar que siempre nos aguarde una planicie y una larga línea recta. Ésta era la apuesta de Abensour con la que buscaba superar la disyuntiva planteada por Rousseau.

Andar este sendero no es, sin embargo, cosa fácil y yo misma no tengo claro si me he extraviado en los recovecos del camino. Hay ocasiones en las que no me reconozco a mí misma y me encuentro escindida entre dos discursos que parecen irreconciliables. Si me preguntaran si quiero un mundo post-capitalista y feminista diría que sí. Pero también me queda claro que innumerables discursos críticos sucumben y se vuelven ineficaces porque no tenemos manera de ponerlos en práctica. No basta con anunciar con voluntarismo que dejamos atrás nuestras grandes vergüenzas. Lo que nos enseñan la banalidad de lo profundo y el post-putismo es que podemos confundir la utopía con el destierro de l_s otr_s y podemos asimismo creer que estamos transitando a un mejor mañana cuando sólo nos hundimos en el fango de la indolencia o en alguno de los otros muchos pantanos plagados de promesas muertas.

Jovan, ilustración para el manual de conceptos básicos para comprender las identidades Trans* preparadas por el colectivo Jauría Trans. Imagen cortesía de le artista. Más de su trabajo <https://jovanjovanjovan.tumblr.com/> Acerca de Jauría Trans, visite <http://www.border.com.mx/ccjauriatrans/>

Aquí es desde luego donde yo misma no me reconozco. ¿Sigo andando o me he extraviado ya en el fango de la indiferencia? ¿Se han vuelto vacíos mis valores o sólo más humildes y pacientes? Y esto que me pregunto de mí misma me preocupa también del pensamiento crítico o, al menos, del que me es más cercano. “Whither feminism, whither queer theory, whither ecocriticism, whither trans?” podríamos decir en inglés evocando ese juego de palabras que interroga sobre el futuro de un pensamiento que quizás se está marchitando.

Y es que le aprendí a cierta académica mexicana sumamente distinguida –y a la que hoy pocas quieren– el considerar seriamente la necesidad de tener métodos reformistas y objetivos radicales. Aspiro, por ejemplo, a un futuro ambientalmente sostenible e incluyente; un futuro transfeminista sería justamente ése. Me tomo muy en serio el señalamiento que hace Donna Haraway cuando dice que debemos atender a las tres fronteras de lo humano: lo animal, lo artificial y lo subhumano (que nombra lo abyecto y lo enfermo). Me tomo muy en serio estas fronteras porque yo misma soy un tanto bestia, abyecta y artificial. Pero más allá de la auto-referencia, es verdad que esas fronteras se han usado para deshumanizarnos, arrojándonos más allá de lo humano y generando en el proceso que las utopías se reduzcan a banalidades profundas y narcisistas. A ello le temo.

Haraway misma con su storytelling busca crear puentes que eviten esto pero en ocasiones no me queda claro si los relatos Harawayanos bastan, si su bolsa de historias itinerantes es suficiente para conectar mundos y culturas distintas haciéndolas no sólo mutuamente inteligibles sino también partícipes de una utopía común. De pronto el relato Harawayano o el nómada Braidottiano se parecen mucho al Zapaturismo, al turismo activista que frivoliza y trivializa la complejidad política de los desafíos del presente. Allí lo banal se toma como si fuese profundo, allí se cae en ese tan conocido síndrome del Alma Bella que se vanagloria en su autenticidad y compromiso romantizándose a sí mismo.

Quizás, para cerrar este ensayo, tendría que confesar que sí me romantizo a mí misma creyendo que mi impaciencia con la utopía es autenticidad; quizás es sólo conservadurismo. Quizás soy meramente una tecnócrata que quiere ser eficaz. Quizás. Pero seguiré recelosa de mi recelo y de la utopía.

Siobhan Guerrero Mc Manus (Ciudad de México, 1981) es una mujer trans, bióloga y filósofa, e investigadora en el CEIICH de la UNAM. Es amante de la literatura de ficción y eterna voguera en ciernes. Transfeminista por vocación y convicción.

Notas

[2] La palabra denigrar viene del latín denigrare y significa “manchar la reputación de alguien”, en otras palabras, “ennegrecer” por relacionarse el negro con aspectos negativos. El habitual uso de la palabra está relacionada con la estructura racista de la sociedad actual.

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Sed del infinito: Edgar Cobián and Octavio Abúndez at Museo de Arte de Zapopan, Jalisco, Mexico

Un devenir infinito

Here and now