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Divine Authors: Mystical Women Writers

By Juliana Ossa

Juliana Ossa traces a genealogy of Western feminine religious mysticism, focusing on Francisca de los Angeles (1674 - 1744) of Querétaro, Mexico, to observe her spiritual and intellectual practice as a space of feminine emancipation

Juliana Ossa hace un recorrido por la historia del misticismo religioso femenino en Occidente, deteniéndose en Francisca de los Angeles (1674 – 1744), originaria de Querétaro en México, para observar su práctica espiritual e intelectual como un espacio de emancipación femenina.


Louis Tytgadt, Beguines at work, oil on canvas, 1900. Public domain.

This is the place where consciousness is no longer master, where, to its extreme confusion, it sinks into a dark night that is also fire and flames. This is the place where “she” –and in some cases he, if he follows “her” lead –speaks about the dazzling glare which comes from the source of light that has been logically repressed, about “subject” and “Other” flowing out into an embrace of fire that mingles one term into another, about contempt for form as such, about mistrust for understanding as an obstacle along the path of jouissance and mistrust for the dry desolation of reason. Also about a “burning glass”.

-Luce Irigaray, La Mysterique


In The Foundations of Mysticism (1991), Bernard McGinn presents his understanding of mysticism by describing it “as an element of Christian belief; as a process or way of life and as an attempt to express a direct consciousness of the presence of God.” [1] He suggests that if mysticism is a process or a way of life in which the ultimate goal is a particular kind of encounter with God, “everything that leads up or prepares [the mystic] for this encounter… is also mystical”[2]. The activities performed by religious people in the pursuit of a mystical life include asceticism, contemplative prayer, extreme fasting, self-flagellation, sleep deprivation, and other forms of penitence. Likewise, reading, interpreting religious texts and writing have a devotional dimension that is constitutive of the mystical life. For this reason, scholars of mysticism have provided different approaches to the role of writing in the mystical experience.

Evelyn Underhill argues that mystics write because they are “literary artists,” who successfully clothe their intense experience in symbolic language[3]. In the same light, McGinn has noted that mystical writings manage to unveil some of the most profound mysteries of the human spirit.[4] Finally, Charles M. Stang argues that since “mystical writing can serve as a spiritual exercise in the service of soliciting an encounter with the mystery of God…mystics write in order to become mystics” [5].

I consider that writing is not only a means through which the mystical experience is achieved. In many cases, writing is also an end in the mystical path. In this sense, mystics also write because they are mystics. Part of their duty as chosen vessels of God is to convey the ways in which God has been revealed to them.

The mystical experiences of Christian women became an important aspect of Western Christianity by the late middle ages. From this moment on, women began to appear as the protagonists and authors of religious texts and the number of female saints and mystics multiplied in Western Europe. Prior to the 12th Century, access to the written word was limited to those who knew Latin and knowledge of Latin was restricted to the ecclesiastical and secular elites. But with the development of a written tradition in the vernacular, access to the written word was democratized and literacy rates among men and women outside the elites increased. While mystical literature continued to be produced in Latin, especially in monastic communities, pious laywomen began to contribute to the diffusion of religious texts in the vernacular by reading and writing devotional texts.


Louis Tytgadt, Le petit béguinage de Gand, 1886. Courtesy of Ville de Liège, Musée des Beaux-Arts de la Boverie.

Alongside new forms of self-expression came new forms of religious life. Over the course of the 12th Century, the Beguine movement emerged in northern Europe providing a new alternative for medieval women who were reluctant to getting married and who wanted to follow a religious life without joining a convent. Caroline Walker Bynum explains that, “the structure of the medieval family and of inheritance patterns necessitated alternatives to the role of marriage and procreation for a large portion of the population… [Moreover], in the thirteenth and fourteenth centuries the value of dowries went up sharply, making the marriage of daughters (or even endowing of a place for them in one of the traditional monasteries) sometimes prohibitively expensive.”[6] Thus, women had to explore new alternatives to live their lives.

The Beguines were pious women who continued to live in the world and supported themselves by working. They did not belong to specific religious orders and were allowed to retain private property. Although they promised to remain chaste for as long as they were beguines, they were free to get married or to join official orders at any time. Chastity, simplicity and manual labor were the key elements of beguine spirituality.[7] In southern Europe, the Franciscan and Dominican tertiaries were the beguines’ counterparts. Some of the most prominent medieval mystics like Hadewijch of Antwerp and Catherine of Siena were beguines and tertiaries. They served God by serving the poor and the sick and composed religious texts of different kinds such as visionary accounts, spiritual diaries, epistles and poems in vernacular languages.

Female religious life in Medieval Europe had its parallels in Spanish America. Scholars of medieval Christianity have agreed that one of the developments that characterized religious life in the late middle ages was the “feminization” of religious life. This implied the emergence of new religious roles for women (like the beguines and the tertiaries), their involvement in the production of religious texts and the overall improvement of religious women’s status in society. This feminization of religious life was echoed in the Counter Reformation and transferred across the Atlantic after the conquest and colonization of the New World. The foundation of convents and beatarios during the 17th and 18th Centuries, the massive mobilization of women to monastic communities and the proliferation of female writings indicate a specific female presence and sensitivity in the Catholic Church during this period[8].

Although the forms of religious expression and the styles of religious life that characterize medieval female piety had their equivalents in colonial Spanish America, most studies about Christian mysticism have ignored the connections and similarities among Christian women in different geographical and historical contexts. Further, studies that attempt to provide a universal picture of the female mystical tradition in western Christianity usually fail to mention the existence of non-European female mystics.[9] This lack of recognition of the mystical experiences of colonial women is problematic; regardless of whether mysticism is understood as an element of Christianity, as a way of life or as a phenomenon that is manifested in the human consciousness, the experiences of non-European mystics make part of the textual history of Christian female piety. Kathleen Ann Myers has noted that biographies of holy women in the New World are important “because of the new perspective they give to the role of holy people, especially women, in the new world. They form a petite histoire for Spanish America and give insight into how religious women were central to the building of America’s Christian identity.”[10]


Master of the Baroncelli Portraits, Saint Catherine of Bologna with Three Donors, panel painting, oil, 1480. Courtesy of: (August, 29, 2016). Labeled for non-commercial reuse.


Female mystics from the New World are ethnographers, theologians, and historians who ought to be included in the Christian mystical tradition. Their texts are anthropological documents that reveal the daily activities of religious women as well as their intellectual and emotional landscapes. They are theological treatises that describe an affective and intimate form of spirituality. They contribute to our knowledge about the diversity of forms that women have used to experience and convey their relationship with God, they enable the construction of a more holistic and inclusive picture of Christian piety and present an alternative narrative of the conquest and colonization of the New World.

When literary critics and historians began to look at mystical writings in the colonial world, they centered their attention on the experiences and writings of professed nuns, who always wrote at the command of their confessors and spiritual guides. This is perhaps because most of the evidence on this subject comes from accounts written in elite convents. Male clerics were responsible for supervising the content of devotional texts, which aimed to provide the guidelines of proper female piety, and to situate mysticism and asceticism within the framework of Christian orthodoxy.[11] The models of exemplary lives established in these narratives were diffused among the general Christian public for their imitation. Consequently, the quest for a mystical way of life was also common among laypeople. Earlier studies suggested that the religious experiences of laywomen were silent because they were usually illiterate.[12] However, recent findings have proven that pious laywomen authored texts of different styles. [13]

The life and work of Francisca de los Angeles (1674 – 1744), a pious laywoman who lived in Querétaro during the 17th and 18th Centuries, attests to the active engagement of women from different social backgrounds in different forms of religious life and their production of mystical texts in Spanish America.

Francisca de los Angeles belonged to a modest family. The events of life follow the hagiographic tradition: like Catherine of Siena and Teresa of Avila, her religious devotion was evident from a very early age. One day, while playing at the orchard, Francisca stared at the sun and saw the image of the Child Christ. From then on, He became her constant companion and taught her how to pray while discouraging her from playing with other children. At the age of nine, her spiritual life was shaped by a group of Franciscan missionaries who arrived from Spain in Querétaro in 1683 to establish a Catholic school. They crossed the viceroyalty by foot and spread throughout the land with the purpose of propagating Catholicism. Apart from evangelizing native infidels, they influenced New Spanish Christians from all social classes by preaching and practicing self-flagellation in public and wearing crosses and crowns made of spines.[14] After hearing them preach, Francisca convinced her aunt to take her to one of their masses and began confessing with them. At the age of ten, she made a vow of chastity before Jesus Christ.[15]

Francisca developed a close relationship with a group of clerics from the convent of Santa Cruz in Querétaro. They provided protection for her and her family when her father passed away in 1689 and financed the construction of four cells for them to live.[16] Alongside her mother and sister, Francisca became a Franciscan tertiary and followed a strict religious discipline.


Tomás Xavier de Peralta, Retrato de la madre Francisca de los Ángeles, oil on canvas pasted on masonite, 186 x 105 cm, s. XVIII. Courtesy of Colección Museo Nacional de Arte, INBA


For many years, Francisca experienced visions and mystical trances that she recounted in the letters that she wrote to her confessors from 1689 to 1736. She also founded and directed the beatario de Santa Rosa de Viterbo in Querétaro, one of the most prominent religious houses for laywomen in the region. In addition to describing the devotional practices that she engaged in and narrating her visions and raptures, her letters speak of her friendship with her spiritual mentors and her actions as the leader of a lay religious community. Upon Francisca’s death, her Franciscan mentors archived her entire correspondence, which comprises one of the earliest epistolary collections from colonial Spanish America. [17]

The experiences and writings of Francisca de los Angeles have been made available to modern readers through the work of Ellen Gunnarsdottir, a Spanish professor at the University of Iceland. Her study on Francisca de los Angeles constitutes one of the few exceptions where the writings of a colonial beata have been translated and annotated extensively. Gunnarsdottir argues that the experiences and writings of Francisca were a product of the society where she lived. High Baroque Mexico was a hybrid between the European and the indigenous, and “an open and vibrant society with a neo-medieval character”.[18] The language Francisca used in her writings followed the tradition of baroque popular spirituality, which, to maintain a popular devotion among illiterate people, emphasized the use of images over contemplation of the sacred scriptures. In Spanish America, “the inculcation of orthodoxy thorough imagery was evident in the widespread use of household altars and crucifixes as well as in the elaborate religious festivals common to cities and villages”. As a result, imagination played an important role when people engaged in mental prayer[19]. Furthermore, Francisca was a literate woman who had received a religious education. Thus, her experiences were influenced by the mystical texts that circulated in New Spain in her time[20]. An example of this is a letter that she wrote to one of her confessors, where she describes how after being in prayer for a while, she is embraced by fire and sees a precious young boy. Together, they travel to a land of infidels, and God asks Francisca to choose the souls she wants Him to save. In this vision, Francisca’s power to intercede for the souls of other people is revealed. Like the Spanish mystic Maria de Agreda, whose writings were widely read in New Spain, Francisca is able to travel to faraway lands in her raptures and convert infidels.

The case of this beata proves that in spite of not having institutional power within the Catholic Church, mysticism has provided different women with a road to sainthood and a vehicle for autonomy and self-expression. In their writings, women mystics have been able to transmit their own theological messages in a creative manner by blending the language of devotion with the language of love.  Furthermore, in spite of not being allowed to preach, women’s written accounts have influenced the behavior of other people.

The stories of colonial mystics provide an alternative narrative of the conquest and colonization of the New World that focuses on the internal battles of religious women. Every action they performed was a milestone in their journey towards Catholic perfection. At the same time, every woman in Spanish America who chose to pursue a mystical life constituted a triumph for the Catholic Church in its mission to evangelize the New World. Female mystics in Spanish America were able to engage in intellectual exercises of different kinds, and to find creative ways of exercising their autonomy and authority. For them, the language of religion provided a tool to talk about their affective and intellectual worlds. As a field of study, mysticism provides a unique understanding of women’s intellectual history. For female mystics, the presence of God is equated with the experience of Love.


[1] Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, vol. 1, The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth Century (New York: Crossroad, 1991), pp xv-xvi

[2] Ibid, xvi

[3] Charles. M Stang, “Writing,” in The Cambridge Companion to Christian Mysticism, ed. Amy Hollywood (New York: Cambridge University Press, 2012) ,.252

[4] Bernard McGinn, ed., The Essential Writings of Christian Mysticism (New York: Modern Library, 2006) xiv

[5] Charles. M Stang. “Writing,” 252

[6] Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast, (Berkeley: University of California Press, 1987), 19

[7] Fiona Bowie, introduction to Beguine Spirituality, ed. Fiona Bowie and Oliver Davies, (New York: Crossroad, 1990), 11

[8] Asuncion Lavrin and Rosalva Loreto Lopez, Monjas y Beatas: La Escritura Femenina en la Espiritualidad Barroca Novohispana, Siglos XVII y XVIII, ed. Lavrin, and Loreto López, (Mexico: UDLA/AGN 2002), 18

[9] Two examples of this are The Essential Writings of Christian Mysticism (McGinn, 2006), and The Cambridge Companion to Christian Mysticism (Hollywood 2012). The first is an anthology of Christian Mystical writings, which does not include any writers from Spanish America. The second one is a compilation of twenty-two essays that attempts “to work against the tendency to reduce complex phenomena” (p.4), and to “insist on the various and multiple experiences of God recounted within a wide range of Christian texts” (p.5). Yet, out of the twenty-two essays in this volume, only Alison Weber’s essay on gender makes reference a study by Kathleen Myers, based on the writings of three colonial nuns. (See, Myers, The Mystic Triad, 1997)

[10] Kathleen Ann Myers, Neither Saints Nor Sinners: Writing the Lives of Women in Spanish America, (New York: Oxford University Press, 2003), 3

[11] Lavrin, Loreto Lopez, introduction to Monjas y Beatas, 24

[12] Josefina Muriel, Cultura Femenina Novohispana, 2nd Ed. (UNAM: Mexico DF, 1994), 316

[13] Brianna Leavitt-Alcántara, “Holy Women and Hagiography in Colonial Spanish America,” History Compass, 12, no. 9 (2014): 718, accessed 20/11/2014 18:10, DOI: 10.1111/hic3.12191.

[14] Ellen Gunnarsdottir, “Una Visionaria Barroca de la Provincia Mexicana: Francisca de los Angeles (1674 – 1744)” in Monjas y Beatas, 208

[15] Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata, 188

[16] Ibid, 63

[17] Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata: The Baroque Vocation of Francisca de los Angeles, 1674-1744, (Lincoln: University of Nebraska Press, 2004), 5

[18] Ibid, 11

[19] Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata, 2

[20] Josefina Muriel has noted that “The Mystical City of God” written in the sixteenth century by the Spanish mystic Maria de Jesus de Agreda was edited in Spain seventy-two times, and one in Mexico. (Cultura Femenina Novohispana, 315)


Louis Tytgadt, Beguines at work, óleo sobre lienzo, 1900. Public domain.

Este es el lugar donde la consciencia ya no es la ama, donde, para su extrema confusión, se hunde en una noche oscura que también es fuego y llamas. Este es el lugar donde “ella” —y en algunos casos él, si sigue el ejemplo de “ella”—habla sobre el brillo cegador que viene de la fuente de luz que ha sido reprimida lógicamente, sobre el “sujeto” y el “otro” fluyendo en un abrazo de fuego que mezcla un término en el otro, sobre el desprecio de la forma como tal, sobre la desconfianza en el entendimiento como obstáculo en el camino del gozo y desconfianza por la seca desolación de la razón. También sobre un “vidrio quemante”.

-Luce Irigaray, La Mysterique


En The Foundations of Mysticism (1991), Bernard McGinn describe al misticismo como “un elemento de las creencias cristianas; como un proceso o forma de vida y como un intento de expresar una consciencia directa de la presencia de Dios”.[1] Sugiere que si el misticismo es un proceso o forma de vida donde el fin último es una clase particular de encuentro con Dios, “todo lo que conduce hacia o prepara [al místico] para este encuentro… también es místico”.[2] Las actividades de la gente religiosa en búsqueda de una vida mística incluyen ascetismo, oraciones contemplativas, ayunos extremos, auto flagelación, privación de sueño y otras formas de penitencia. De la misma manera, leer e interpretar textos y escritos religiosos tiene una dimensión devocional constitutiva de la vida mística. Por esta razón, estudiosos del misticismo incluyen distintas aproximaciones al rol de la escritura en la experiencia mística.

Evelyn Underhill argumenta que los místicos escriben porque son “artistas literarios” quienes logran verter exitosamente su intensa experiencia en un lenguaje simbólico.[3] McGinn también ha anotado que los escritos místicos logran develar algunos de los más profundos misterios del espíritu humano.[4] Finalmente, Charles M. Stang señala que ya que “la escritura mística puede servir como un ejercicio espiritual para solicitar un encuentro con el misterio de Dios… los místicos escriben para devenir místicos”. [5]

Considero que escribir no es sólo un medio a través del cual lograr la experiencia mística. En muchos casos, escribir también es el fin del camino místico y por lo tanto, los místicos también escriben porque son místicos. Parte de su deber como recipientes de Dios es transmitir las formas en que Dios les ha sido revelado.

La experiencia mística de mujeres cristianas se convirtió en un aspecto importante de la cristiandad occidental a fines de la Edad Media. Desde entonces, las mujeres comenzaron a aparecer como protagonistas y autoras de textos religiosos, y se multiplicó el número de mujeres santas y místicas en Europa Occidental. Antes del siglo XII, el acceso a la palabra escrita estaba relegado a quienes sabían latín y el conocimiento del latín se limitaba a las élites eclesiásticas y seculares. Pero con el surgimiento de una tradición escrita en lenguas vernáculas, se democratizó el acceso a la palabra escrita y aumentaron las tasas de alfabetización entre hombres y mujeres externos a las élites. Mientras la literatura mística siguió produciéndose en latín, sobre todo en comunidades monásticas, mujeres laicas piadosas comenzaron a contribuir a la difusión de textos religiosos en lenguas vernáculas al leer y escribir textos devocionales.


Louis Tytgadt, Le petit béguinage de Gand, 1886. Cortesía de Ville de Liège, Musée des Beaux-Arts de la Boverie.

Paralelas a las nuevas formas de auto-expresión llegaron otras formas de vida religiosa. A lo largo del siglo XII, el movimiento begardo surgió en el norte de Europa como una alternativa para las mujeres medievales reacias a casarse y deseosas de seguir una vida religiosa sin entrar a un convento. Caroline Walker Bynum explica que “la estructura de la familia medieval y los patrones de herencia necesitaban alternativas al rol del matrimonio y la procreación para una gran parte de la población… [además] en los siglos XIII y XIV, el valor de las dotes subió drásticamente, haciendo que el matrimonio de las hijas (o incluso pagar por un lugar en alguno de los monasterios tradicionales) fuera excesivamente costoso”.[6] Así, las mujeres tuvieron que explorar nuevas alternativas para sus vidas.

Las beguinas eran mujeres devotas que hacían parte del mundo y trabajaban para sostenerse. No pertenecían a órdenes religiosas específicas y se les permitía tener propiedades. Aunque prometían ser castas mientras fueran beguinas, podían casarse o unirse a una orden oficial en cualquier momento. Castidad, simplicidad y labores manuales eran los elementos claves de la espiritualidad begarda.[7] Al sur de Europa, los terciarios franciscanos y dominicos fueron su contraparte. Algunos de los místicos medievales más prominentes, como Hadewijch de Amberes y Catalina de Siena eran begardos y terciarios. Servían a Dios al servir a los pobres y enfermos, y componían textos religiosos de distintas clases como relatos visionarios, diarios espirituales, epístolas y poemas en lenguas vernáculas.

La vida religiosa femenina en la Europa medieval tuvo paralelos en la América hispana. Estudiosos de la cristiandad medieval coinciden en que uno de los desarrollos característicos de la vida religiosa a fines de la Edad Media fue su “feminización”. Esto implicó el surgimiento de nuevos roles religiosos para mujeres (como las beguinas y terciarias), entre los que estaban la producción de textos religiosos y que conllevó una mejora general del estatus social de las mujeres religiosas. Esta feminización de la vida religiosa se reflejó en la Contrarreforma y cruzó el Atlántico tras la conquista y colonia del Nuevo Mundo. La fundación de conventos y beatarios en los siglos XVII y XVIII, la movilización masiva de mujeres a comunidades monásticas y la proliferación de escritos realizados por mujeres son prueba de una presencia y sensibilidad específicamente femeninas en la iglesia católica de la época.[8]

Sin embargo, aunque las formas de expresión y los estilo de vida religiosos que caracterizan la devoción femenina medieval tuvieron equivalentes en la América colonial, la mayoría de estudios sobre misticismo cristiano han ignorado las conexiones y similaridades entre las mujeres cristianas de diferentes contextos geográficos e históricos. Es más, los estudios que han intentado dar una imagen universal de la tradición mística femenina en la cristiandad occidental por lo general no mencionan la existencia de mujeres místicas no europeas.[9] Esta falta de reconocimiento de las experiencias místicas de mujeres coloniales es problemática. Sin importar si el misticismo se entiende como un elemento de la cristiandad, como forma de vida o como un fenómeno que se manifiesta en la consciencia humana, las experiencias de los místicos no europeos hacen parte de la historia textual de la devoción femenina cristiana. Kathleen Ann Myers ha señalado que las biografías de las mujeres santas del Nuevo Mundo son importantes “por la nueva perspectiva que dan acerca del rol de la gente santa, especialmente las mujeres, en el Nuevo Mundo. Forman una petite histoire de la América hispana y dan luces sobre el papel central de las mujeres religiosas en la construcción de la identidad cristiana americana”. [10]


Master of the Baroncelli Portraits, Saint Catherine of Bologna with Three Donors, pintura en panel, aceite, 1480. Cortesía de: (Agosto 29, 2016). Etiquetadas para reutilización no comercial.

Las mujeres místicas del Nuevo Mundo son etnógrafas, teólogas e historiadoras que deben ser incluidas en la tradición mística cristiana. Sus textos son documentos antropológicos que revelan las actividades cotidianas de mujeres religiosas así como su entorno intelectual y emocional. Son tratados teológicos que describen una forma de espiritualidad afectuosa e íntima y contribuyen a nuestro conocimiento de la diversidad de formas usadas por mujeres para experimentar y transmitir su relación con Dios. A partir de ellas se puede construir una imagen más holística e incluyente de la devoción cristiana y presentan una narrativa alterna a la conquista y colonización del Nuevo Mundo.

Cuando críticos literarios e historiadores comenzaron a revisar los escritos místicos del mundo colonial, centraron su atención en las experiencias y textos de monjas profesas, quienes escribían bajo las órdenes de sus confesores y guías espirituales. Esto se explica quizás porque la mayoría de evidencia de este tema viene de recuentos escritos en conventos de la élite. Los clérigos hombres eran responsables de supervisar el contenido de los textos devocionales, que buscaban dar guías para la devoción femenina correcta y situar el misticismo y ascetismo dentro del marco de la ortodoxia cristiana.[11] Los modelos de vidas ejemplares establecidos en estas narrativas fueron difundidos entre el público cristiano general como ejemplos dignos de imitar. Por lo tanto, la búsqueda de una forma de vida mística también fue común entre personas laicas. Estudios anteriores sugerían que las experiencias religiosas de mujeres laicas se habían silenciado por ser en general analfabetas.[12] Sin embargo, hallazgos recientes demuestran la existencia de textos de diferentes tipos escritos por mujeres laicas y devotas. [13]

La vida y obra de Francisca de los Ángeles (1674–1744), una mujer laica y devota que vivió en Querétaro en los siglos XVII y XVIII, comprueba el compromiso activo de las mujeres de distintos orígenes sociales en varias formas de vida religiosa y su producción de textos místicos en Hispanoamérica.

Francisca de los Ángeles nació en una familia modesta. Los eventos de su vida siguen la tradición hagiográfica: al igual que Catalina de Siena y Teresa de Ávila, su devoción religiosa se hizo evidente desde su infancia. Un día, mientras jugaba en un manzanal, Francisca miró al sol y vio la imagen del divino niño. A partir de entonces, él fue su constante compañía, enseñándole a rezar mientras la disuadía de jugar con otros niños. A los nueve años, su vida espiritual tomó forma tras la llegada de un grupo de misioneros franciscanos que llegaron de España a Querétaro en 1683 para establecer una escuela católica. Atravesaron el virreinato a pie y se desplegaron por el territorio para propagar el catolicismo. Además de evangelizar a los nativos infieles, influyeron a cristianos de la Nueva España de todas clases al dar sermones, practicar la autoflagelación en público y llevar cruces y coronas de espinas.[14] Tras oír sus prédicas, Francisca convenció a su tía que la llevara a una de sus misas y comenzó a confesarse con ellos. A los 10 años, hizo un voto de castidad ante Jesucristo.[15]

Francisca estableció una relación cercana con un grupo de clérigos del convento de Santa Cruz en Querétaro que la protegieron a ella y a su familia tras la muerte de su padre en 1689 y que financiaron la construcción de cuatro celdas para que vivieran allí.[16] Junto a su madre y hermana, Francisca se volvió terciaria franciscana, siguiendo una estricta disciplina religiosa.


Tomás Xavier de Peralta, Retrato de la madre Francisca de los Ángeles, óleo sobre lienzo pegado en tablero aglomerado, 186 x 105 cm, s. XVIII. Cortesía de la Colección Museo Nacional de Arte, INBA

Durante muchos años, experimentó visiones y trances místicos que narró en las cartas que escribió a sus confesores entre 1689 y 1736. También fundó y dirigió el Beatario de Santa Rosa de Viterbo, en Querétaro, una de las casas religiosas más prominentes de la región para mujeres laicas. Además de describir sus prácticas devocionales y de narrar sus visiones y epifanías, sus cartas hablan de su amistad con sus mentores espirituales y sus acciones como líder de una comunidad religiosa laica. Tras la muerte de Francisca, sus mentores franciscanos archivaron toda su correspondencia, que se convirtió en una de las primeras colecciones epistolares de la Hispanoamérica colonial.[17]

Las experiencias y los escritos de Francisca de los Ángeles están disponibles para lectores del presente gracias a la labor de Ellen Gunnarsdottir, profesora de español en la Universidad de Islandia. Su estudio sobre Francisca de los Ángeles constituye una de las pocas ediciones de escritos de una beata colonial traducidos y anotados extensivamente. Gunnarsdottir señala que las experiencias y escritos de Francisca fueron producto de la sociedad donde vivió. El México del Alto Barroco era un híbrido entre las culturas europeas e indígenas, “una sociedad abierta y vibrante con un carácter neo-medieval”.[18] El lenguaje que Francisca usaba en sus textos seguía la tradición de la espiritualidad barroca popular que enfatizaba el uso de imágenes sobre la contemplación de las sagradas escrituras para preservar la devoción de un pueblo analfabeto. En Hispanoamérica, “la difusión de la ortodoxia a través de imaginería fue evidente en el amplio uso de altares y crucifijos domésticos, así como de los elaborados festivales religiosos comunes a ciudades y pueblos”. Como resultado, la imaginación jugaba un papel importante en las oraciones silenciosas de la gente.[19] Además, Francisca era una mujer que sabía leer y escribir por su educación religiosa. Así, sus experiencias están influidas por los textos místicos que circulaban en la Nueva España de la época.[20] Un ejemplo es la carta que escribió a uno de sus confesores donde describe cómo, tras una larga oración, es abrazada por fuego y ve a un precioso niño. Juntos, viajan a la tierra de los infieles, donde Dios le pide a Francisca que escoja las almas que quiere que él salve. Esta visión revela el poder de Francisca de interceder por las almas de otros. Al igual que la mística española María de Agreda, cuyos escritos circularon ampliamente en la Nueva España, Francisca logra viajar a tierras lejanas en sus epifanías y convertir infieles.

El caso de esta beata demuestra que, a pesar de no tener poder institucional dentro de la iglesia católica, el misticismo ha provisto a distintas mujeres con un camino a la santidad y un vehículo de autonomía y expresión propia. En sus escritos, las mujeres místicas han logrado transmitir sus propios mensajes teológicos de forma creativa, mezclando el lenguaje de la devoción con el del amor. Aún más, a pesar de no tener permitido dar sermones, los escritos de estas mujeres han influido el comportamiento y la fé de otras personas.

Las historias de místicos coloniales ofrecen una narrativa alternativa a la de la conquista y colonización del Nuevo Mundo que se concentra en las batallas internas de las mujeres religiosas. Cada acción que realizaron fue un hito en su viaje hacia la perfección católica. Al mismo tiempo, toda mujer en Hispanoamérica que escogió seguir una vida mística constituyó un triunfo para la iglesia católica en su misión de evangelizar el Nuevo Mundo. Mujeres místicas de Hispanoamérica lograron emprender ejercicios intelectuales de distintas clases y encontraron maneras creativas de ejercer su autonomía y autoridad. Para ellas, el lenguaje de la religión fue una herramienta para hablar de sus mundos afectivos e intelectuales. Como campo de estudio, el misticismo ofrece un entendimiento único de la historia intelectual de las mujeres. Para las mujeres místicas, la presencia de Dios equivale a la experiencia del amor.


[1] Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, vol. 1, The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth Century (Nueva York: Crossroad, 1991), pp xv-xvi

[2] Ibid, xvi

[3] Charles. M Stang, “Writing,” en The Cambridge Companion to Christian Mysticism, ed. Amy Hollywood (Nueva York: Cambridge University Press, 2012), 252

[4] Bernard McGinn, ed., The Essential Writings of Christian Mysticism (New York: Modern Library, 2006) xiv

[5] Charles. M Stang. “Writing,” 252

[6] Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast, (Berkeley: University of California Press, 1987), 19

[7] Fiona Bowie, introducción a Beguine Spirituality, ed. Fiona Bowie y Oliver Davies, (Nueva York: Crossroad, 1990), 11

[8] Asuncion Lavrin y Rosalva Loreto López, Monjas y Beatas: La Escritura Femenina en la Espiritualidad Barroca Novohispana, Siglos XVII y XVIII, ed. Lavrin, y Loreto López, (México: UDLA/AGN 2002), 18

[9] Dos ejemplos son The Essential Writings of Christian Mysticism (McGinn, 2006), y The Cambridge Companion to Christian Mysticism (Hollywood 2012). La primera es una antología de escritos místicos cristianos, que no incluye escritores de Hispanoamérica. El segundo es una recopilación de 22 ensayos que intentan “contrarretar a tendencia a reducir fenómenos complejos” (p.4), e “insistir en las experiencias variadas y múltiples de Dios relatadas en una amplia gama de textos cristianos” (p.5). Sin embargo, de los 22 ensayos en este volumen, solo el de Alison Weber acerca de género hace referencia al estudio de Kathleen Myers, basados en los escritos de tres monjas coloniales. (Ver Myers, The Mystic Triad, 1997).

[10] Kathleen Ann Myers, Neither Saints Nor Sinners: Writing the Lives of Women in Spanish America, (Nueva York: Oxford University Press, 2003), 3

[11] Lavrin, Loreto Lopez, introducción a Monjas y Beatas, 24

[12] Josefina Muriel, Cultura Femenina Novohispana, 2nd Ed. (UNAM: México DF, 1994), 316

[13] Brianna Leavitt-Alcántara, “Holy Women and Hagiography in Colonial Spanish America,” History Compass, 12, no. 9 (2014): 718, consultado 20/11/2014 18:10, DOI: 10.1111/hic3.12191.

[14] Ellen Gunnarsdottir, “Una Visionaria Barroca de la Provincia Mexicana: Francisca de los Angeles (1674 – 1744)” en Monjas y Beatas, 208

[15] Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata, 188

[16] Ibid, 63

[17] Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata: The Baroque Vocation of Francisca de los Angeles, 1674-1744, (Lincoln: University of Nebraska Press, 2004), 5

[18] Ibid, 11

[19] Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata, 2

[20] Josefina Muriel señala que “La ciudad mística de Dios”, escrito en el siglo XVI por la mística española María de Jesús de Agreda, fue editada 72 veces en España y una en México. (Cultura Femenina Novohispana, 315)

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