Contemporary Art in the Americas Arte Contemporáneo en las Américas

Al objeto encantado

Duen Sacchi

The artist Duen Sacchi dismantles the concept of «fetish» to point out how—from the colonial order inaugurated by the West—narrative senses are built around time, also determining the production and consumption of artistic objets, bodies, and subjectivities from the gaze. Starting from the Paranaguazu fire in Brazil, Sacchi reflects on the destructive power of what has been established so far.

El artista Duen Sacchi desarticula el concepto de «fetiche» para apuntar cómo —desde el orden colonial inaugurado por occidente— se construyen sentidos narrativos en torno al tiempo, determinando también la producción y consumo de objetos artísticos, cuerpos y subjetividades a partir de la mirada. Partiendo del incendio de Paranaguazú en Brasil, Sacchi reflexiona sobre las potencias destructivas de lo hasta ahora establecido.

On the Bewitched Object

Duen Sacchi, Cauri, 2018. Graphite on paper, 21 x 29 cm. Image courtesy of the artist

This is not the first time that I have changed the beginning of an article because life, in all its depth and rawness, barges in and shakes up the life of a loved one, just like the smoke from the fire which has emanated from the heart of Paraná Guazú into São Paulo. I started writing this article in the same way I always start writing, in a sort of conscious mental whispering, in which something to what I recognize as my voice writes or speaks to me.

I changed how this article starts because this fire is burning all of us. The fires a few years ago in the Gran Chaco are instructive. Collective memory sustains an ancient belief that fire kills pests and improves the soil, a memory based on forget ting our ancestral alliance with insects: insects destroyed the plague of the Karai [1], the colonist, the soy farmers’ crops. Fire burns us. It burned my notebooks in my childhood home. It burns hammocks, sacred trees, footprints, eyes, it burns us all, it burns the insects.

In the splendor of a party, someone whispers in my ear that Milcíades Mansilla has left us. [2] We lift our arms towards the sky with our skin marked with a prayer seal: I am also a social leader. And the smoke reaches São Paulo and also Mbaporenda: I know that the Great Drought is coming. The insects rise and sing with the thun dering roar of beetles mating. A sea animal hugs my leg in desperation. At home, our small alter shines day and night; maybe this tenuous link of the common heart beat can help us stay alive. It is urgent that we resist the unflinching eye, the empty gaze that demands that we comply with the demands of being in order to be represented, observed.

I ask myself if this ocular relationship to materiality, this terror of goddesses that create the universe with the movement of their dancing feet, is not perhaps the constitutive relationship of the West: to look upon the unknown in terror. To terrorize with a glance. Fascinated by the One, by God, by the King, the Concept, the System, pristine monolingualism, totality, the universal, the Other, fire. I ask myself how we can walk away from this learned path. This way of seeing, this imperative that determines even our most radical fantasies of resistance and dissent, this belief in seeing everything. This knowing belief based on seeing. How can we disarm, in the sense of lowing our own weapons, the strict morals of transcendence? A set of simplistic morals that do not resist failure, mistakes, gaffes, sadness, clumsiness, laughter, shame, anxiety, depression, doubt; morals that demand everything of us. Morals tied to so few images; a morality of looking. Is it this moral formation of the visual that perhaps led the Portuguese settlers to refer to those objects that cannot be given a stable economic value according to their configurations of meaning as feitiço?

The word feitiço [3] (fetish) was used to refer to profane non-Christian sorcery but it could also refer to objects such as holy relics or common reliquaries, as well as to indicate certain objects made by hand whose juxtaposed parts have a use that exceeds the rational practices of value, be they economic, spiritual, or aesthetic: fetishes are objects that bewitch. At the dawn of capitalism, Western monarchies promoted slavery, fueled by human trafficking along the region of the African coast known as the Gold or Slave Coast, as the original form of mechanized labor. [4] Given the brutality of the colonial slavery regime, colonizers observed these fetishes-objects of precious metals that served aesthetic and sacred purposes, mere bodily adornments, and the very bodies on which they were worn with dread and fascination.

Duen Sacchi, Cururu, 2016. Xilograph on paper. 50 x 50 cm. Image courtesy of the artist

A few weeks ago, I went to the Museo del Oro in Cali, Colombia. It is small, like a model and dust accumulates around the edges where the rags of the woman hired to clean do not reach. Among the museum’s holdings are several famous fetishes that drove the colonists crazy: beads of hair, necklaces, anklets, enormous gold ear expanders and perforators- gold-fetishes the Portuguese would call them. They are mixed with other metals, such as tin, silver, and nickel silver. There, in the middle of the room, I remember the priests’ requirement that my brothers remove the hoops from their pierced ears, cut their hair, and that we remove all jewelry and accessories to enter the school. [5] It was a prohibition against altering my body in any way. I also remember a map seen as if in a dream state: Barcelona and its piercing and tattoo stores. I am embarrassed to have only recently come to understand what has been erased, but I am happy about the potency in the small but insistent struggles. I at last understand the Franciscan Fathers’ obsession with ripping out our jewelry, and their horror and obsession with all our fetishes. I even understand, at last, the vastness of the meaning of the word fetish. But is the reaffirmation of the fetish a possible political affirmation of anti-colonial resistance? I do not think so. Materiality is not so resistant if it is not stored in a modern museum. That is where resistant materiality resides in objects as evidence not only of pillage and dispossession, but with its own formation as fetish.

Duen Sacchi, Feticho, 2017. Lithograph on paper, 14 x 20 cm. Image courtesy of the artist

When I was born, the future had been abolished. I grew up in a place with no future. At the time, I probably did not have a good sense of what a future could mean,but the constant affirmation of its impossibility got beneath my skin, so much sothat its thrust seemed to drive my hair towards the sun. My hair, like the earth when drought comes in the tropics, split and sweat relentlessly. Adults in town repeated endlessly that we had no future other than alcohol. It didn’t matter if it was chicha or industrial beer, they saw nothing in our eyes, they saw eyes without an echo. It was affirmed when our older siblings brought glasses to their mouths, and when the youngest of us tasted bitterness and dizziness. There was no future. Some too young to remember, others too old to escape from fear, we were stuck there in a dusty limbo. Some of us tried to show that we weren’t subservient to alcohol by following the usual rituals of dance, mating, and academic instruction. The future had abandoned us, memory too. All of that was thousands of miles away in a place where something called “culture and civilization” flourished. To reach the future, we had to leave. I looked at the streets of my town, wide, covered with sand and clay dust that burned beneath my bare feet, I lifted my head and looked up at the trees, whose trunks were two or three times as thick as the stem of my body, I looked at my woven bag, at the faces around me, I heard the music coming from bodies and windows. There is no future here. There is no future here?

Then the future arrived, as the fire has now arrived. They tore down a wall of the municipal building and the flashing neon light with the name of the bank owned by one of the richest families in the country would never be turned off. When the future arrived, we, the drunk kids without a future, had already started to leave. Much later, in the halls of a ramshackle tropical university, I would remember those moments of drunkenness and the promise of the future while a professor lectured on that fantastic trio of fetishism: Freud, Marx, and Nietzsche—the sexual fetish, the fetish of the commodity, and the fetish of language.

Duen Sacchi, Ongamira, 2016. Xilograph on paper, 50 x 70 cm. Image courtesy of the artist

The fetish, we could say, is a political fiction, although I would like to set out a few doubts about the notion of fiction, of the story, in the sense that the theoretical constructions related to these concepts comes from the hegemonic centers of Western knowledge production. What are the implications and possibilities implied (from these places of enunciation) in terms of the historical processes and multiple effects produced by the epistemological, aesthetic, political, and scientific practices of using the term fetish, when these are referred to as “fictions”? Are the effects of knowledge and power suspended when they are deemed fictions? Of course not. And are these processes called into question because they come from the Western centers of knowledge and power? No. Is the obsession with fetishism, sacrifice, and totems that begins in the nineteenth century perhaps a question about the construction of the self and not of the supposed other through the gaze? Perhaps one other question has come to light: How have we been able to sacrifice and fetichize to become Western? Were we not perhaps terrified of being called fetishists? Is the conceptual continuity between sexual pathology, commodities, and language in relation to the notion of the fetish and fetishism not suspicious?

I am not interested in defending the fetish, proposing an anti-fetish, or a fetishization of nothing. I refuse to use a word and a concept like a hammer, like a genocide. I am not interested in appropriating or reappropriating it and I am not at all interested in pointing out the changes over time that can be expressed with the word because I am not interested in erasing the devastating effects of the creation of the West. Fetish is a way of understanding the world for the West. Fetish is a Western visual regime. It is colonial. How could it be anything else? There is no way to move outside coloniality for current visual regimes; the fact that Foucault ignored colonialism is an effect of his own power. [6] He did not choose to ignore it, he could not but ignore it.

Duen Sacchi, Orfandad, 2016. Clay, Magnolia fruits, variable dimensions. Image courtesy of the artist

The analysis of Marx (Capital, 1872), Nietzsche (Twilight of the Idols, 1888), and Freud (Fetishism, 1927) as well as that of Bataille, Benjamin, Binet, Brosses, and Hegel among others on the fetish and fetishism has not been interpreted as part of a discursive formation from a specific era. [7] Although the Victorian era in Europe grew out of and sustained itself on the successful implementation of the modern colonial order through its institutions in our territories, the fetish has nonetheless always been considered in terms of the episodes of different modulations of a concept of colonial origin. And worse, its colonial origins justify the fact that its multiple meanings allude to some type of inferior, misguided, primitive form of value, some type of extra value, some type of hoax, some type of fixation, and then a metaphorization or resemantization of materiality as evil or sacred. As the colonial variable has been hidden in its different formulations in Western thought since the fifteenth century (it was not just Foucault who could not see it) and specifically due to the failure to name the transoceanic trafficking of people for economic production as well as the transcontinental organization of territories and people through different forms of slavery, massacres, and dispossession, the fetish and fetishism have been referred to almost as anecdotal, symbolic evidence with no historic charge in the conceptual projects of philosophers, for example, the aforementioned fathers of the school of suspicion. If we ask ourselves which discursive formations of the modern project justified and concealed colonial violence since the fifteenth century, by following the clues of its material, economic, symbolic, visual, and social effects, we find that fetishism cloaks the plundering that invented the West.

Fetish in this sense not only shapes the symbolic and poetic aspects of what comes to be considered an art object, it also becomes a prolific discursive formation in the production of bodies—animal or transcendental or human, anatomical or imagined—and in the creation of aesthetic images and objects, especially in the experience of the relationship between desire, the sacred, and the commodity. In this sense, fetishism also comes to codify our understanding of a whole range of figures in the Western visual regime.

I understand mestizaje as a racial, sexual, and economic regime of visual production of parts of the Indies. In this sense, fetish-fetishism is undoubtedly part of this whole framework, as demonstrated by its use in both the political and clinical theory from the era of nineteenth-century colonial expansion. Fetishism is tied to the often-mentioned reflection on the difference between nature and culture. The very description of fixation in one part of the body to explain sexual desire and trauma depends on an understanding that there is a natural body and that fixation exists due to a shift in the natural order of the parts of the Western body. Keeping in mind that anatomical sexual difference was established as a clinical and visual regime in the eighteenth century, it is not difficult to understand that any shift in “the natural order of the relationship between parts of the body and desire” [8] could be understood as a displacement of the natural order. Although this would obviously imply that there is no anatomical space for the object of desire—nor for desire. The invention of the body in the Indies—especially bodies classified as black and indigenous—can be understood as something outside of the natural order.

Colonial blindness is brutal: There is no capitalism without coloniality. There is no capitalism without slavery. There is no capitalism without indigenization. The colonial narrative disrupts time: it sends entire regions to an endless past. This is held up as the only possibility. The fetish and fetishism are Western practices of dispossession, resymbolization and pathologization, they are visual practices for the construction of a sense of the world, of one world.

The Spanish Friar Bartolomé de las Casas wrote that when the Indians realized that the Spanish worshipped gold like a god, they gathered all the gold they could, put it in a basket, and threw it into the sea, hoping that the Spanish would follow in its wake. The image of throwing what is believed to be the object of desire and the origin of destruction into the sea is powerful; it serves to explain how fetishism functions as a Western discursive formation and covers up the material effects of colonial dispossession. Did we think we had fetishes, when we were only being fetishized? Thrown to sea, trafficked, turned into metaphors, represented, placed in museums, erased from the past by the magic power of the fetish. Thrown into the Western Future.

I was going to start this text writing about clay. I wanted to write about the constancy of building objects with an aesthetic function that is not necessarily sacred,but rather based on delight at mere representation, on the pleasure evoked by objects in our ancestral communities in Abya Yala. I wanted to write about the idea thatall aesthetic practice is political practice in a broad sense, and that it therefore implies a practice of spiritual transformation. I wanted to write about how it was always possible for me to make three-dimensional objects without academic expertise, about how practices with clay, with lines, with the production of images, all of which have multiple functions in sustaining the life of my ancestral communities, have resisted dematerialization and fetishism in the anti-heroic sense because dematerialization and fetishism have been conjugated as the face of dispossession [9] that is at once epistemic, symbolic, and material. But instead I have preferred to write about the fire and the possibility of the end of the future as I sway softly in my hammock, far enough above the ground to know that my body has another possible past, one that I feel in the support of the hands that dreamt up this technology of life.

Duen Sacchi, Palo Santo, 2018. Graphite on paper, 14,8 x 21 cm. Image courtesy of the artist

Duen Sacchi (Aguaray, Argentina). Trans (Guaxu) artist, researcher, writer, and migrant based in Barcelona. He studied the Independent Studies Program of the Museum of Contemporary Art of Barcelona (PEI-MACBA) and has a Master’s Degree in Museum Studies and Critical Theory from the Autonomous University of Barcelona (UAB). He is currently part of La Nocturna (counter-academic anti-racist collective) and is part of the organization of the Anti-Racist State Meeting in Barcelona.

[1] Karai is a term in Brazil that refers to white settlers.

[2] On August 16, 2019, Milcíades Mansilla died. Mansilla was a Qom leader from Pampa del Indio, an important figure for the Pampa del Indio Land Zoning Commission in the struggle against the dispossession of land in the Chaco region.

[3] For a complete history of the word, William Pietz has carried out extensive work on the term, see “The Problem of the Fetish, I”, Res: Anthropology and Aesthetics, No. 9, Spring 1985, p. 10.

[4] Eric Williams, Capitalism and Slavery, University of North Carolina Press, Chapel Hill; London, 1994. (Originally published in 1944).

[5] Between 1914 and 1944, several Anglican missions were created under the auspices of the colonial project in the Chaco in Central and Western Argentina with the goal of converting indigenous peoples, primarily the Wichi, but also the Toba, Nivaclé, Chorote, and Pilagá.

[6] I am following the thinking of María Lugones, Aníbal Quijano, and Aimé Césaire concerning coloniality and colonialism, among others.

[7] Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, Tavistock Publications Limited, New York, 1972. A discursive formation “is a body of anonymous, historical rules, always determined in the time and space that have defined a given period, and for a given social, economic, geographical, or linguistic area, the conditions of operation of the enunciative function” (Foucault, 117).

[8] Duen Sacchi, Ficciones Patógenas, Madrid: Brumaria, 2018.

[9] Here, I am following Aura Cumes in using the concept of dispossession (despojo) rather than pillage (expolio) or other similar terms in order to emphasize the impact of colonialism and coloniality.

Duen Sacchi, Cauri, 2018. Grafito sobre papel, 21 x 29 cm. Imagen cortesía del artista

No es la primera vez que cambio el inicio de un texto porque la vida, en toda su profundidad y crudeza, cuando sacude el cuerpo de un ser querido, entra y se abre paso como el humo de la quema de las entrañas del Paranaguazú sobre São Paulo. Comencé a escribir esto como comienzo a escribir todo, en una especie de murmullo mental consciente donde algo similar a lo que reconozco, como mi voz, escribe y me relata.

Cambié este inicio porque esa quema nos está quemando. La quemazón es metódica en el Gran Chaco hace años. La memoria colectiva sostiene una creencia antigua a través de la cual la quema mata la plaga y mejora el suelo, una memoria hecha del olvido de nuestra alianza ancestral con los insectos: los insectos que matan la plaga de los cultivos del Karai [1], del colono, del sojero. La quema nos hace arder, nos quema. Quema mis cuadernos de la casa de mi infancia. Quema las hamacas, los árboles sagrados, las huellas, los ojos, los insectos, nos quema a nosotros.

Alguien me murmura al oído, en el esplendor de una fiesta, que Milcíades Mansilla ha partido. [2] Levantamos los brazos hacia el cielo con la piel marcada por un sello que reza: yo también soy líder social. Entonces, el humo llega a São Paulo y también a Mbaporenda. Sé que viene la gran sequía. Los insectos se elevan y cantan con el ruido ensordecedor de cocuyos apareándose. Un animal de mar se abraza a mi pierna con desesperación. En casa, nuestro pequeño altar brilla noche y día, acaso ese lazo tenue del latido común pueda mantenernos con vida. Es urgente resistir a ese ojo impávido, esa mirada vacía que nos exige estar dispuestos para cumplir las exigencias de ser para ser representados. Mirados.

Me pregunto si esa relación ocular con la materialidad, ese terror a las diosas que crean el universo con el movimiento de los pies, danzando, no es acaso la relación constitutiva de Occidente: mirar con terror lo desconocido. Aterrorizar con la mirada. Fascinados del Uno, del Dios, del Rey, del Concepto, del Sistema, del prístino monolingüismo, de la totalidad, de lo universal, del Otro, de la quema. Me pregunto cómo desandar ese camino aprendido. Esa enseñanza del mirar, ese imperativo que incluso construye nuestras fantasías más radicales de disidencia y resistencia, ese creer verlo todo. Ese saber creer con la mirada. ¿Cómo desarmar, en el sentido de bajar las armas, la moral estricta de la trascendencia? Moral simplista que no resiste la falla, el equívoco, el desatino, la tristeza, la torpeza, la risa, la vergüenza, la ansiedad, la depresión, la duda; esa moral que nos exige todo. Una moral atada a unas cuantas imágenes —pocas, muy pocas— esa moral del mirar.

¿Habrá sido, quizás, esa misma formación moral de lo visual lo que llevó a los colonos portugueses a llamar aquellos objetos a los que no podían darle un valor económico estable, según sus configuraciones del sentido, feitiço?

La palabra feitiço [3] (fetiche) era usada para referirse a la hechicería profana no cristiana, pero también podía referirse a objetos como reliquias santas o relicarios comunes, así como para indicar ciertos objetos materiales hechos con las manos, cuyas piezas yuxtapuestas tienen un uso que excede las prácticas racionales del valor, ya sean estas económicas, espirituales o estéticas: los fetiches son objetos que encantan. En los albores del capitalismo actual, el tráfico de personas para el esclavizaje será la forma primigenia de mecanización del trabajo [4] misma que impulsarán los reinos occidentales en las Costas de África, llamadas del oro o de los esclavos. Los colonos mirarán con pavor y fascinación estos fetiches que, dada la brutalidad del régimen colonial esclavista, incluirán tanto preciosos metales usados como piezas de valor estético y sagrado, meros adornos del cuerpo mismo que los porta.

Duen Sacchi, Cururu, 2016. Xilografía sobre papel, 50 x 50 cm. Imagen cortesía del artista

Unas semanas atrás, entro al Museo del Oro en Cali, Colombia. Es pequeño como una maqueta y el polvo se acumula en las aristas donde el paño de la empleada contratada para la limpieza no llega. Allí están algunos de los famosos fetiches que enloquecían a los colonos: cuentas de cabello, collares, tobilleras, gigantes expansores de orejas y perforadores de oro —oro-fetiche, dirían los portugueses— mezclado con otros metales, en este caso, estaño, plata y alpaca. Ahí, en medio de la sala, recuerdo la exigencia de los curas que demandaba a mis hermanos quitarse los aros de las perforaciones de sus orejas, cortarse el cabello, quitarnos todo adorno para entrar a la escuela. [5] La prohibición de que intervenga mi cuerpo bajo cualquier circunstancia. También, viene a mi mente un mapa que se me presenta como una ensoñación: es Barcelona y sus tiendas de perforaciones y tatuajes. Me avergüenzo de recién comprender el tamaño de lo borrado, pero me alegro de la fuerza en las pequeñas pero insistentes luchas. Entiendo por fin esa obsesión de los Padres Franciscanos de arrancarnos todos nuestros adornos, entiendo su horror y obsesión sobre todos nuestros fetiches. Incluso entiendo, por fin, el tamaño del sentido del fetiche. ¿Pero es la reafirmación del fetiche una posible afirmación política de resistencia anti-colonial? No lo creo. La materialidad no es tan resistente, a no ser que se aloje en un museo moderno. Ahí reside la materialidad resistente como objeto, como evidencia, no sólo del saqueo, ni del despojo, sino de la existencia de su propia formación como fetiche.

Duen Sacchi, Feticho, 2017. Litografía sobre papel, 14 x 20 cm. Imagen cortesía del artista

Cuando nací, habían abolido el futuro. Entonces, crecí en un lugar sin futuro. En ese momento, no sabía, quizá, qué significaba un futuro, pero la afirmación constante de su imposibilidad latía bajo mi piel, tanto que su impulso parecía empujar mis vellos al sol. Mi piel, como la tierra cuando avenía la sequía en el trópico, se resquebrajaba y sudaba implacable. Los adultos del pueblo repetían sin cesar que no teníamos más futuro que el alcohol. No importaba si era de chicha o de cerveza industrial, no veían en nuestros ojos más que ojos sin eco. Lo afirmaban mientras nuestrxs hermanxs mayores llevaban los vasos a la boca, y lxs mas pequeñxs probábamos el sabor amargo y el mareo. No había futuro. Algunxs, demasiado pequeñxs para recordar, algunxs demasiado mayores para dejar de temer, estábamos así en un limbo de polvo. Algunxs, nos esforzábamos por demostrar que no éramos sólo serviles al alcohol, seguíamos los rituales usuales del baile, el apareamiento y la instrucción escolar. El futuro nos había abandonado, la memoria también, todo aquello se encontraba a miles de kilómetros de distancia donde algo que llamaban “la cultura y la civilización” florecía. Para alcanzar el futuro había que partir. Entonces miraba las calles de mi pueblo, anchas, de arena y polvo de arcilla, ardientes bajo mis pies desnudos, levantaba la vista hacia los árboles, que duplicaban dos o más veces el tallo de mi cuerpo, el tejido de mi bolso, los rostros a mi alrededor, la música que escapaba de los cuerpos y las ventanas. No hay futuro aquí. ¿No hay futuro aquí?

Entonces el futuro llegó. Como ahora llegó la quema. Rompieron una pared del edificio municipal y la luz titilante del nombre en neón del banco de una de las familias más ricas del país no se apagaría jamás. Cuando el futuro llegó, lxs niñxs borrachxs sin futuro ya nos habíamos echado a andar.

Mucho tiempo después, en las aulas de una destartalada universidad tropical, recordaría esas borracheras y la promesa del futuro mientras el profesor nos hablaba del trío fantástico del fetiche: Freud, Marx y Nietzsche. El fetiche sexual, el fetiche de la mercancía y el fetiche del lenguaje.

Duen Sacchi, Ongamira, 2016. Xilografía sobre papel, 50 x 70 cm. Imagen cortesía del artista

El fetiche, podríamos decir, es una ficción política. Quisiera plantear algunas sospechas sobre estas nociones de la ficción, del relato, en el sentido que las construcciones teóricas, en relación a estos conceptos, provienen de los centros hegemónicos de fabricación del saber occidental. Me pregunto qué implicaciones y qué posibilidades habilitan llamar, desde estos lugares de enunciación, “ficciones” a los procesos históricos y los múltiples efectos que producen las prácticas epistemológicas, estéticas, políticas y científicas del uso del término fetiche. ¿Acaso se suspenden los efectos del saber-poder al nombrarlas como “ficciones”? Por supuesto que no. ¿Y al poner en cuestión la procedencia —desde los centros de saber-poder occidental— de esas elaboraciones? Tampoco. La obsesión, a partir del siglo XIX del fetichismo, del sacrificio y del tótem, ¿no es, acaso, una pregunta sobre la construcción de sí mismo y no del supuesto otro a través de la mirada? No esconde, quizá, esta otra pregunta: ¿cómo hemos podido sacrificar y fetichizar para volvernos Occidente? ¿Acaso no tuvimos terror de ser llamados fetichistas? ¿No es sospechoso el continuo conceptual entre la patología sexual, la mercancía y el lenguaje, en relación a la noción de fetiche y fetichismo?

Duen Sacchi, Orfandad, 2016. Matrices de barro, frutos de Magnolia, tamaños variables. Imagen cortesía del artista

No me interesa defender el fetiche, proponer un anti-fetiche, ni una fetichización de nada. Me rehúso a usar una palabra, un concepto como un martillo, como un genocidio, no me interesa reapropiarla ni apropiarla, no me interesa para nada dar cuenta de las modulaciones que puede expresar la palabra a lo largo del tiempo, porque no me interesa borrar los efectos devastadores de la constitución de Occidente. Fetiche es un sentido de mundo para Occidente. Fetiche es un régimen visual Occidental, colonial. ¿Cómo podría ser de otra manera? No hay afuera de la colonialidad [6] para los regímenes visuales actuales, el hecho de que Foucault ignorara el colonialismo es un efecto de su mismo poder. No ignoró, no pudo no ignorarlo.

Los análisis de Marx (El Capital, 1872), Nietzsche (El crepúsculo de los ídolos, 1888) y Freud (Fetichismo, 1927), como también los de Brosses, Hegel, Binet, Benjamin o Bataille y tantos otros sobre el fetiche y el fetichismo no se han tomado como parte de una formación discursiva [7] de una época específica. La era victoriana en Europa se sostenía a partir del triunfo de la implantación del orden colonial moderno, a través de sus instituciones en nuestros territorios. A pesar de ello, se han considerado como episodios de las diferentes modulaciones que han tenido un concepto de origen colonial. Y peor aún, su origen colonial justifica que sus múltiples significaciones aludan a algún tipo de valoración inferior, errada, primitiva, algún tipo de extra valor, algún tipo de engaño, algún tipo de fijación, y posteriormente a una metaforización o resemantización de lo malo y lo sagrado de la materialidad. Al quedar oculta la variable colonial en sus diferentes formulaciones desde el siglo XV en el pensamiento Occidental (no sólo Foucault puede no verlo) y específicamente al evitar nombrar el tráfico transoceánico de personas para la producción económica, y la organización transcontinental de los territorios y los pueblos, a través de diferentes métodos del esclavizaje, matanza y despojo, el fetiche y el fetichismo son referenciados como casi un dato anecdótico, simbólico, sin carga histórica, dentro de las elaboraciones conceptuales de los filósofos como, por ejemplo, los mencionados grandes padres de la sospecha. Pero, si se pregunta qué formaciones discursivas justificaron y ocultaron la violencia colonial — desde el s. XV— del proyecto moderno podemos encontrar que, siguiendo la pista de sus efectos materiales económicos, simbólicos, visuales, sociales, el fetichismo cubre como un manto, el expolio para la invención del Occidente actual.

Fetiche, en este sentido, no sólo va a pregnar lo simbólico y lo poético de lo que se consideraría objeto de arte, sino que será una formación discursiva prolífera en la producción del cuerpo —animal o trascendental o humano, anatómico o figurado— y de la creación de imágenes y objetos estéticos, especialmente de la experiencia en relación al deseo-sacralidad-mercancía. En este sentido, sin duda codificará también la comprensión de toda una serie de figuraciones del régimen visual occidental.

Entiendo el mestizaje como un régimen de producción visual racial, sexual y económico de las partes de las Indias. En este sentido, fetiche —fetichismo como lo demuestra su uso tanto por la teoría política y clínica propia del período de expansión del colonialismo del siglo XIX—, es parte indudable de este entramado. El fetichismo está anudado en la mentada reflexión de la diferencia entre naturaleza y cultura. La descripción misma de la fijación en una parte del cuerpo para explicar el deseo sexual y el trauma, entiende que hay un cuerpo natural y que existe la fijación en tanto corrimiento del orden natural de las partes del cuerpo occidental. Si tenemos en cuenta que la diferencia sexual anatómica, como régimen clínico y visual, se establece en el siglo XVIII, no es difícil entender que todo corrimiento del “orden natural de la relación entre las partes del cuerpo y el deseo” [8] podría entenderse como un desplazamiento del orden natural. Aunque, finalmente, esto implica evidentemente que no hay un lugar anatómico para el objeto del deseo —tampoco para el deseo colonizador. Puede entenderse, también, la invención del cuerpo de las Indias, especialmente los cuerpos clasificados como negros e indígenas, como un algo fuera del orden natural.

La ceguera colonial es brutal: no hay capitalismo sin colonialidad. No hay capitalismo sin esclavizaje. No hay capitalismo sin indigenización. La narrativa colonial disloca el tiempo: envía territorios completos a un pasado continuo. Se erige como la única posibilidad de futuro. El fetiche y el fetichismo son prácticas occidentales de despojo, resimbolización y patologización, son prácticas visuales de construcción de un sentido de mundo, de un mundo.

El Fraile español Bartolomé de las Casas, cuenta que al darse cuenta los indiosque los españoles adoraban el metal de oro como a un Dios, juntaron todo lo quepudieron en una canasta y lo lanzaron al mar, con la esperanza de que fueran tras el oro. La imagen de lanzar al mar lo que se cree que es el objeto del deseo y el origen de la destrucción es poderosa para explicar cómo funciona el fetichismo como formación discursiva occidental y encubrir así los efectos materiales del despojo colonial. ¿Creímos tener fetiches y acaso  sólo fuimos fetichizados? Lanzados al mar, traficados, vueltos metáfora, figuración, museificados, borrados del pasado por la acción mágica del fetiche. Lanzados al Futuro de Occidente.

Iba a comenzar este pensamiento escrito hablando sobre el barro. Sobre la constante de la construcción de objetos con función estética, no necesariamente sagrados, sino por la misma fruición, por mera representación, por placer objetual de nuestras comunidades ancestrales de Abya Yala. Sobre la idea de que toda práctica estética es una práctica política en sentido amplio y que por ello implica prácticas de transformación espiritual. Sobre cómo fue siempre posible para mí hacer objetos tridimensionales sin pericia académica, sobre cómo las prácticas del barro, de la línea, de la creación de imágenes, con múltiples funciones para el sostén de la vida de mis comunidades ancestrales, habían resistido a la desmaterialización y el fetichismo, en sentido anti heroico, porque la desmaterialización y el fetichismo han sido conjugados como la cara del despojo [9] —epistémico, simbólico y material. Pero he preferido escribir sobre la quema y la posibilidad del fin del Futuro en el suave movimiento de mi hamaca, lo suficientemente lejos del suelo para saber que mi cuerpo tiene otro pasado posible, sólo por el sostén de las manos que imaginaron esta tecnología para la vida.

Duen Sacchi, Palo Santo, 2018. Grafito sobre papel, 14,8 x 21 cm. Imagen cortesía del artista

Duen Sacchi (Aguaray, Argentina). Artista, investigador, escritor, trans (Guaxu) y migrante con base en Barcelona. Cursó el programa de estudios independientes del Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona (PEI-MACBA) y tiene un Máster en Estudios Museísticos y Teoría Crítica por parte de la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB). Es tutor en PEI-MACBA, Barcelona, 2018 y Profesor en P.O.P.S. Matadero, Madrid, 2019. Actualmente forma parte de La Nocturna (colectivo antirracista contra académico) y de la organización del Encuentro Estatal Antirracista en Barcelona.

[1] Karai es un término utilizado en Brasil para referirse al colono blanco.

[2] El viernes 16 de agosto de 2019, murió Milcíades Mansilla, un dirigente Qom de Pampa del Indio referente importante de la Comisión Zonal de Tierras de Pampa del Indio, Chaco, en lucha contra los despojos de territorios.

[3] Para una historia completa de la palabra fetiche, William Pietz ha realizado un extenso trabajo con respecto al tema en el texto “The Problem of the Fetish, I”, Res: Anthropology and Aesthetics, núm. 9, primavera de 1985, p. 10. Es canónico y se puede encontrar traducido en El espectro rojo, año 1, número 1, C2M, 2010, Madrid.

[4] Eric Williams, Capitalismo y esclavitud, Traficantes de sueños: Madrid, 2011.

[5] Desde 1914 y hasta 1944, varias misiones anglicanas fueron creadas bajo el proyecto colonial en el Chaco Centro-Occidental Argentino con la finalidad de evangelizar pueblos originarios, principalmente Wichi, pero también Toba, Nivaclé, Chorote y Pilagá.

[6] Sigo las reflexiones de María Lugones, Aníbal Quijano, Aimé Césaire, entre otrxs, sobre colonialidad y colonialismo.

[7] Michel Foucault, La arqueología del saber, México: Siglo XXI, 2005. Una formación discursiva “es un conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y el espacio que han definido en una época dada —y para un área social, económica, geográfica o lingüística dada—, las condiciones de ejercicio de la función enunciativa” (Foucault, 117).

[8] Duen Sacchi, Ficciones Patógenas, Madrid: Brumaria, 2018.

[9] Sigo a Aura Cumes en la utilización del concepto de despojo y no expolio o similares, para dar cuenta del impacto del colonialismo y la colonialidad.

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